O Uso Retórico de Elias em Lc 9,51-55
The Rhetorical Use of Elijah in Luke 9,51-55

Waldecir Gonzaga
Doutor em Teologia Bíblica pela Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma, Itália) e Pós-Doutorado pela FAJE (Belo Horizonte, Brasil). Diretor e Professor de Teologia Bíblica do Departamento de Teologia da PUC-Rio. Contato: waldecir@puc-rio.br e waldecir@hotmail.com

Doaldo Ferreira Belem
Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro

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Resumo

O presente artigo propõe uma análise exegética da perícope de Lc 9,51-56 e de sua mensagem central, cuja tradição manuscrita apresenta interpolações nos versículos 54 a 56 que não foram adotadas no texto crítico da Nestle Aland. Com esse “problema diacrônico”, o artigo começa então utilizando o Método Histórico-Crítico, o qual dá “atenção especial ao crescimento dos textos e ao seu significado na época da redação”, com ênfase na crítica textual. Este método é complementado pela Análise Retórica Bíblica Semítica, proposto por Roland Meynet, como complementação adequada e que analisa um texto nos seus diversos níveis retóricos, a saber, o membro, segmento, trecho, (subparte) e parte, e os tipos de paralelismo que integram essas diversas partes. A referência a Elias em Lc 9,54 motiva a conjugação com outro método: o Uso do Antigo Testamento pelo Novo Testamento, o qual recebeu sua “precisão” por Cristopher Beetham em sua tese doutoral sobre a Carta aos Colossenses, especificando a diferenciação pressuposta para citação, alusão e eco. Conclui-se, com a confluência desses métodos, que a mensagem principal da pericope de Lc 9,51-56 mediante as interpelações encontra-se no “pedido ousado” dos discípulos a Jesus, e não na recusa dos samaritanos em receber Jesus.

Palavras-chave: Lucas; Elias; Análise Retórica Bíblica Semítica; Uso do AT pelo NT; Beetham.

Abstract

This actual essay proposes an exegetical analysis in the pericope of Luke 9,51-56 and its central message, whose manuscript tradition shows interpolations in the versicles from 54 to 56 that were not adopted in the critical text of Nestle-Aland. With this “diacronical problem”, the essay then begins using the Historical-Critical Method, which gives “special attention to the growing of the texts and their meaning at the time of writing”, with an emphasis on textual criticism. This method is complemented by the Semitic Biblical Rhetoric Analysis, proposed by Roland Meynet, as proper supplementation that parses a text in its various rhetorical levels, namely, segment, piece, (subpart) and part, and the types of parallelism that integrate these various levels. The reference to Elijah in Luke 9,54 motivates the combination with another method: the Use of the Old Testament by the New Testament, which received its “accuracy” by Cristopher Beetham in his doctoral thesis on the Letter to the Colossians, specifying the differentiation presupposed for citation, allusion and echo. It’s concluded with the confluence of these methods that the main message of the pericope of Luke 9,51-56 through the interpolations lies in the “daring request” of the disciples to Jesus, and not on the refusal of the Samaritans to receive Jesus.

Keywords: Luke; Elijah; Semitic Biblical Rhetoric Analysis; Use of the OT by the NT; Beetham.

1. Introdução

O presente artigo faz uma análise exegética da perícope de Lc 9,51-56 e de sua mensagem central. Dentro da tradição manuscrita, essa perícope tem sido transmitida basicamente em duas variantes: uma contendo acréscimos ao final do v. 54 e uma grande interpolação entre os vv. 55 e 56; outra, adotada pelo texto crítico da Nestle-Aland 28ª edição (NA²⁸), aceito como texto crítico padrão (GONZAGA, 2015, p. 219), sem esses acréscimos e interpolações. A primeira é reproduzida em muitas traduções clássicas; a segunda, pelas traduções mais recentes. Uma história incomum e singular transmitida nessa perícope (BOVON, 2013, p. 4) torna-se ainda mais intrigante com essas duas “versões”.

Com esse “problema diacrônico”, o artigo começa então utilizando o Método Histórico-Crítico, o qual dá “atenção especial ao crescimento dos textos e ao seu significado na época da redação” (LIMA, 2014, p. 54). Como passos necessários, segue-se pela ordem segmentação da perícope baseada no texto da NA²⁸, a tradução acompanhada de comentário, a crítica textual e a crítica da constituição do texto (LIMA, 2014, p. 75-80). Como o texto da NA²⁸ não adotou as interpolações, e as mesmas serão analisadas no trabalho, estas são mantidas entre colchetes duplos. A segmentação dessas interpelações também será diferenciada: usa-se o padrão de letras do alfabeto latino para cada segmento do texto crítico da NA²⁸, enquanto as interpolações são segmentadas com letras do alfabeto grego. 

O passo que recebe atenção especial, por conseguinte, é a crítica textual, cuja análise de evidências externas e internas pode “auxiliar na reconstrução do texto que seja o mais original possível” (GONZAGA, 2015, p. 214). As evidências externas começam com os manuscritos, em ordem de prioridade, não levando em consideração apenas a antiguidade dos manuscritos, pois estes devem ser “pesados” e não simplesmente contados (GONZAGA, 2015, p. 220.222): papiros, unciais e minúsculos (GONZAGA, 2015, p. 224-227). Ainda para evidências externas, seguem-se, pela ordem, versões e citações patrísticas, além dos lecionários (GONZAGA, 2015, p. 227-230). Em seguida vem os critérios das evidências internas: a leitura mais difícil é a mais provável; a leitura curta é preferível; a leitura que se mostra corrompida ou alterada deve ser corrigida; “lição não harmonizada”; leitura negligenciada; lição explicativa das variantes; a variante que melhor se encaixa com o estilo do autor, na medida do possível (GONZAGA, 2015, p. 221).

Reconhecendo-se que o Método Histórico-Crítico não basta a si mesmo, o que justifica uma complementação, e valorizando o texto na sua forma atual tanto quanto o processo de elaboração (LIMA, 2014, p. 61-64), utiliza-se o método sincrônico da Análise Retórica Bíblica Semítica, proposto por Roland Meynet como complementação adequada e que obedece “não às regras da retórica greco-romana, mas às leis específicas da retórica hebraica, da qual os autores do Novo Testamento são os herdeiros diretos” (MEYNET, 1998, p. 21-22). A perícope é analisada nos seus diversos níveis retóricos, a saber, o membro, segmento, trecho, (subparte) e parte, e principalmente os tipos de paralelismo que integram esses diversos níveis (GONZAGA, 2018, p. 160-161). Neste método, o primeiro pressuposto é que esses textos, independente da discussão diacrônica, são textos bem compostos na sua redação final (MEYNET, 1998, p. 169). E dois “frutos” do método são justamente o auxílio na interpretação da perícope e na crítica textual (GONZAGA, 2018, p. 161-162).

A referência a Elias em Lc 9,54 motiva a conjugação com outro método: o Uso do Antigo pelo Novo Testamento. Baseado no trabalho pioneiro de Richard Hays, no corpus paulinum, e passando pela “maturação” de Gregory Beale, na elaboração tanto de um manual quanto de um comentário, recebeu sua “precisão” por Cristopher Beetham, em sua tese doutoral sobre a Carta aos Colossenses, na qual especifica a diferenciação pressuposta para citação, alusão e eco. Obviamente esta “precisão” não é absoluta, uma vez que “não é tarefa tão fácil estabelecer os limites entre alusões ou ecos, pois são muito próximas e implícitas, e não explícitas como as citações”.[1] A metodologia proposta por Beetham agora é usada fora da Carta aos Colossenses, e aplicada à perícope de Lc 9,51-56 para proporcionar uma “confluência” com os demais métodos, e consequentemente uma interpretação mais globalizante possível dessa perícope.

2. Tradução Comentada e Segmentação de Lc 9,51-56

Em toda a perícope Lc 9,51-56 há o uso constante da partícula καὶ, genericamente traduzida pela conjunção “e” ou pelo advérbio “também”. Aliás, é como encontramos na variante textual “ὡς καὶ” no v. 54, que pode ser traduzida por “como também”. Entretanto, no v. 51 a fórmula típica da narrativa histórica “καὶ ἐγένετο … καὶ” – um hebraísmo – é mais adequadamente traduzida “aconteceu então... que...”, enfatizando a subordinação temporal (DANKER; BAUER, 2000, p. 494); por isso, neste caso específico não foi possível manter uma “uniformidade” de tradução com as outras ocorrências de καὶ, como normalmente é pedido na aplicação do Método da Análise Retórica Bíblica Semítica (GONZAGA, 2018, p. 161). Ainda no v. 51 encontra-se um hápax legomenon, συμπληρόω, aparecendo apenas três vezes em todo o Novo Testamento, e apenas na “obra lucana”, sendo duas em Lucas (8,23; 9,51) e uma em Atos (2,1). O sentido primário é o de “encher completamente”, como pode ser visto em Lc 8,23. Mas também denota a chegada de um evento para ocorrer, ou seja, “cumprir-se”, ou ainda “aproximar-se”, proposto para Lc 9,51 e At 2,1 (DANKER; BAUER, 2000, p. 959; CRASSO, 2019, p. 420). Mas a melhor tradução aqui é “cumprir-se”, pois esta “difícil expressão” aponta para o cumprimento dos dias da assunção de Jesus em conformidade com os desígnios divinos (DELLING, 1964, p. 308), reforçado pelo uso do presente do indicativo com um substantivo plural – indicando que se completou um período antes que um evento decisivo ocorra (MARSHALL, 1978, p. 405).  O termo ἀνάλημψις é raríssimo, sendo um hápax legomenon em todo o NT: além dessa passagem lucana, ocorre apenas em Salmos de Salomão 4,18, onde claramente significa “morte” (MARSHALL, 1978, p. 405). Entretanto, é melhor traduzido como “ascensão”, em razão de pertencer à raiz “λαμβάνω/tomar”, fornecendo uma metáfora de “translado” a despeito da clara referência à morte (DANKER; BAUER, 2000, p. 67; NOLLAND, 1998, p. 534).

O maior desafio de tradução no v. 51 encontra-se no verbo στηρίζω, o qual pode significar “fixar firmemente num lugar”, “estabelecer”, “suportar”, “confirmar”, denotando então firmeza de propósito (DANKER; BAUER, 2000, p. 945). Baseia-se numa expressão da LXX que por sua vez traduz o hebraico שִׂים פָּנִים, “virar-se para” (cf. Ez 6,2; 13,17; Jr 3,12; 21,10) (MARSHALL, 1978, p. 405). Ao traduzir-se como “confirmar [pela] face”, declara a firme intenção de seguir seu curso sem desvio, um hebraísmo que mostra a importância do fato para a história da salvação (LOHSE, 1964, p. 776). Embora houvesse a possibilidade de se traduzir por “resolver resolutamente” dispensando o substantivo “πρόσωπον/face”, este é mantido em razão da sua função dentro da disposição retórica do texto (NOLLAND, 1998, p. 533), recorrendo três vezes, dando unidade ao mesmo: vv. 51.52.53 (CRASSO, 2019, p. 419).

3. Crítica Textual

No v. 51 a dificuldade envolvida no verbo “στηρίζω/confirmar” proporcionou algumas tentativas de correção dos escribas. Uma vez que Lucas teria sido influenciado pelo uso da Septuaginta em Ez 6,2; 13,17 e 14,8 – onde “πρόσωπον/face” vem seguido de um possessivo (FITZMYER, 2008, p. 828). Importantes manuscritos (códices Sinaítico, Alexandrino, Efraimita, Beza e o minúsculo 33) inserem αὐτοῦ, proporcionando a leitura “sua face”. Entretanto, a ausência do possessivo, além de ser uma lectio difficilior, é corroborada pela evidência externa dos papiros P⁴⁵ e P⁷⁵ (este último numa leitura aparente) e do códice Vaticano. Tendo em vista a credibilidade e a antiguidade destes manuscritos, a opção permanece sendo pela ausência do pronome possessivo “αὐτοῦ/dele”. Na tradução isso não interfere, pois se trata da face “dele”, que é indicado pelo pronome pessoal que vem antes: “αὐτὸς/ele”. 

No v. 52 a palavra “κώμην/aldeia” é substituída por “πόλιν/cidade” na leitura original do códice Sinaítico, na família de minúsculos f¹³, na tradição latina e em alguns manuscritos da boaírica. Entretanto, κώμην harmoniza melhor com o v. 56 (FITZMYER, 2008, p. 828), além de contar com o apoio dos códices Sinaítico (mediante correção escribal), Alexandrino, Efraimita, Beza e Vaticano, que sustentam a opção por essa lectio comunis. De todas as maneiras, deve-se entender como sendo “uma pequena população” (PÉREZ MILLOS, 2017, p. 1185). Ainda no v. 52 “ὡς/como/a fim de” é substituído por “ὥστε/de forma que” em importantes manuscritos: códices Sinaítico (numa correção escribal), Efraimita, Beza e no minúsculo 33. A variante ὥστε, segundo Fitzmyer (2008, p. 829), objetivaria conceder um sentido final ao invés de consecutivo. Entretanto, mais uma vez a evidência externa apoia a variante ὡς, por estar presente nos papiros P⁴⁵ e P⁷⁵ e nos códices Sinaítico (mediante leitura original) e Vaticano, corroborada ainda pela versão Antiga Latina e por alguns manuscritos da versão boaírica, sustentando de longe esta opção, diante da autoridade dos manuscritos. No v. 53 há uma substituição do particípio nominativo do verbo “πορεύομαι/ir” pelo genitivo no papiro P⁴⁵ (apoiado pela tradição latina), provavelmente uma opção estilística, mas que carece de evidência externa, sustentando assim a opção pelo particípio nominativo do verbo em detrimento de genitivo.

No v. 54 a forma plural masculina αὐτούς é substituída pela forma singular nos códices Alexandrino, Efraimita, Beza, no minúsculo 33, na família de minúsculos f¹³ e nas versões latina, siríaca e boaírica. Por indicação do aparato da NA²⁸, haveria influência de Lc 7,9 (onde Jesus se dirige à “ὄχλος/multidão”, palavra masculina no grego); mas a evidência externa apoia a variante plural, como pode ser constatado nos códices Sinaítico, Vaticano, família de minúsculos f¹, na versão saídica, por um manuscrito da Antiga Latina (o Codex Palantinus), e alguns manuscritos da boaírica, dando base para se manter a opção plural e não a singular, embora multidão seja um “singular coletivo”. 

Ainda no v. 54 encontra-se ao final uma grande atestação do acréscimo “ὡς καὶ Ἠλίας ἐποίησεν/como também Elias fez”: os códices Alexandrino, Efraimita e Beza; as famílias f¹ e f¹³; o minúsculo 33 (assim como boa parte da tradição bizantina); os lecionários marcados como l 68 e l 1223 (este substituindo Ἠλίας por Ἰωάννης); alguns manuscritos das versões boaírica, siríaca e Antiga Latina; bem como algumas citações patrísticas. Mas o “peso” da evidência externa depõe contra esse acréscimo: os papiros P⁴⁵ e P⁷⁵; os códices Sinaítico e Vaticano; alguns minúsculos, como 157 579 1241 1342; as versões Vulgata, armênia, alguns manuscritos da siríaca (códices Curetoriano e Sinaítico) e da Antiga Latina; importantes citações patrísticas, como o Diatessaron e Jerônimo. Enfim, isso tudo depõe contra a aceitação do acréscimo. 

A variante “ὡς καὶ Ἠλίας ἐποίησεν” no v. 54 seria, então, uma antiga glosa de copistas que perceberam a relação com a passagem de 2Rs 1, inclusive “entre os mais antigos” (PÉREZ MILLOS, 2017, p. 1188), servindo, consequentemente, para salientar a sutil reintrodução do “motivo” acerca de Elias (cf. Lc 9,28-36); Marcião já a conhecia no século II (ALLISON, 2002, p. 459; FITZMYER, 2008, p. 830; GARLAND, 2012, p. 414). Bovon (2013, p. 5) levanta a hipótese desta variante ser original, e ter sido expurgada de cópias posteriores justamente devido ao uso marcionita, que aceitou e conservou um cânon mutilado, modelado segundo seus critérios, aceitando apenas o Evangelho de Lucas (expurgado) e dez cartas paulinas, recusando os demais textos do NT e o inteiro AT (GONZAGA, 2019, p. 283-294). Ramaroson (1997, p. 184) defende “vigorosamente” esta variante, argumentando que a mesma é requerida “pela bondade de espírito e delicadeza de Lucas”, e que demandar um ato tão extremo sem recorrer ao precedente do gesto de Elias seria uma “monstruosidade”; além do mais, “serve maravilhosamente à intenção de Jesus, que o utiliza para manifestar ex contrario sua reprimenda”, e que teria sido suprimida pelos copistas “por distração”. O tema da bondade em Lucas, nós o podemos ver sobremaneira nas parábolas, a exemplo do “Filho Pródigo”, em Lc 15,11-32, que nos revela “um Cristo compassivo e misericordioso” (GONZAGA, 2016, p. 92-112). Omanson conclui que, apesar da “circulação relativamente ampla” desta variante, sua ausência em importantes testemunhos antigos “sugere que se trata de acréscimos feitos a partir de alguma fonte desconhecida, que pode tanto ter sido oral como escrita” (2010, p. 125). Nós fazemos uma opção por mantê-la aqui na perícope em análise, tendo em vista a chave de leitura que ela nos indica no texto, sobretudo tendo presente o Método da Análise Retórica Bíblica Semítica, mas entre colchetes duplos ([[ὡς καὶ Ἠλίας ἐποίησεν;]]) juntamente para indicar a dificuldade que a mesma encontra de aceitação segundo o aparato crítico da NA²⁸.   

Entre os vv. 55 e 56 encontra-se uma grande interpolação, amplamente atestada na tradição manuscrita. Ao final do v. 55 encontra-se a expressão “καὶ εἶπεν, Οὐκ οἵδατε ποίου πνεύματός ἐστε/e disse: ‘não sabeis de qual espírito sois’”, presente no códice Beza, num manuscrito da Antiga Latina, na versão georgiana e nas citações patrísticas de Epifânio, de Crisóstomo e (aparentemente) em Teodoreto. Segundo Pérez Millos, embora ausente nos principais manuscritos, essas palavras “podiam ser autênticas” (2017, p. 1190). Esta mesma expressão é acrescentada ao final por “ὑμεῖς/vós”, além da expressão “ὁ γὰρ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθεν ψυχὰς ἀνθρώπων ἀπολέσαι ἀλλὰ σῶσαι/Pois o Filho do homem não veio destruir as vidas dos homens, mas salvá-las” no início do v. 56 nos códices K e Θ, nas famílias f¹ e f¹³, em parte da tradição bizantina, em alguns manuscritos das versões Antiga Latina, da eslavônica, da saídica e da boaírica, na versão siríaca, em cerca de dois terços dos lecionários catalogados, e nas citações patrísticas de Ambrosiaster e de Ambrósio. Mas é preciso dizer que existem variações: a família f¹ e o minúsculo 700 substituem οἵου por ποιου; ψυχὰς é substituído por ψυχὴν no códice Γ; e ἀπολέσαι é substituído por ἀποκτεῖναι no códice Γ e no minúsculo 700. Mas essa interpolação possui, segundo Omanson, “ainda menos apoio de manuscritos” do que o v. 54 – considerando, consequentemente, um “acréscimo” (2010, p. 125; ideia igualmente defendida por BOVON, 2013, p. 5). Ela conta com forte evidência externa para sua exclusão: os papiros P⁴⁵ e P⁷⁵; os códices Sinaítico, Alexandrino, Vaticano e Efraimita; o minúsculo 33, assim como parte da tradição bizantina; cerca de um terço dos lecionários catalogados; e em alguns manuscritos das versões boaírica, saídica, eslavônica, além de um manuscrito da Antiga Latina. Isso tudo colabora para a não aceitação no texto, como sugere o aparato crítico da NA²⁸. Mas, como sugere Pérez Millos, “provavelmente é uma glosa como a anterior, mas que tem muita verdade nela, visto que o Filho do Homem não veio para destruir e sim para salvar” (2017, p. 1191).

Não obstante toda a atestação externa, Marshall (1978, p. 407) apresenta argumentos favoráveis à manutenção deste “acréscimo”: seria estranho pressupor uma adição “marcionita” sem que seus oponentes a comentassem; a história parece estranha sem concluir com um dito de Jesus; e sua exclusão seria explicada pelo caráter ofensivo, em decorrência da condenação implícita de Elias. Ramarason (1997, p. 184), em sua defesa desse “acréscimo”, apresenta uma proposta para explicar a suposta supressão comparando o papiro P⁴⁵ – o qual, apesar de ser datado por volta do ano 200, teria sido composto por um copista utilizando uma certa liberdade, sem muito cuidado, cujo texto em Lucas estaria entre o tipo alexandrino e o ocidental (COMFORT, 2015, p. 61-62) – com o Codex Athous Dionysiou (Ω), uncial datado entre os séculos VIII/IX que apresenta um texto do tipo bizantino (COMFORT, 2015, p. 107): um copista, tendo como modelo um manuscrito idêntico ao códice Ω, teria efetuado uma omissão mediante uma distração facilitada pelo “quase homoioteleuton” entre o v. 54 (“ἀναλῶσαι αὐτούς”) e o final do v. 56 (“ἀλλὰ σῶσαι”) (RAMAROSON, 1997, p. 184). Existem, entretanto, mais argumentos para a exclusão deste “acréscimo”: a afirmação acerca do “Filho do Homem” parece ser um dito “flutuante”, encontrado alhures na tradição sinótica: Mt 18,11; Lc 5,53; 19,10 (BOVON, 2013, p. 5), especialmente este último, o qual poderia sugerir que se tratava de uma “glosa popular” (COMFORT, 2015, p. 220); as variações dentro da tradição manuscrita são típicas de uma interpolação tardia (GARLAND, 2012, p. 415). É fácil entender um copista buscando “completar a história, que de outra forma encerra-se abruptamente” (MARSHALL, 1978, p. 407). Segundo Nolland, uma certa medida de “anticlímax” seria “compensada por este acréscimo” (1998, p. 536).

Conclui-se que o texto crítico adotado pela NA²⁸ em toda a perícope de Lc 9,51-56 possui sólidos argumentos mediante tanto evidência externa quanto interna. Por outro lado, a própria equipe de The Greek New Testament, apesar de conceder nota “B” à supressão do “acréscimo’ do v. 54 e nota “A” à supressão do “acréscimo” entre os vv. 55 e 56 nas duas últimas edições, havia concedido nota “C” a ambas na terceira edição. Ramaroson advoga então um “ecletismo integral”, pelo qual “uma lição deve ser apreciada segundo seu valor intrínseco e não segundo o valor de um manuscrito que a traz, e nem [o valor] do texto que representa este manuscrito” (1997, p. 181). Isso apresenta uma “alternativa” tanto ao “ecletismo moderado” representado em The Greek New Testament e em Novum Testamentum Graece, quanto ao grupo que favorece a priori as lições do texto bizantino. Pensando, portanto, nesse “valor intrínseco” dos “acréscimos” em Lc 9,54.55-56, e ao mesmo tempo reconhecendo o “peso” das argumentações favoráveis à sua supressão, manteve-se os mesmos entre colchetes duplos, conforme sugestão de Marshall (1978, p. 408) e seguindo o precedente da própria NA²⁸ para Mc 16,9-20 e Jo 7,53 – 8,11. A manutenção dessa interpolação como sendo uma leitura original, também é defendida por Ross (1972, p. 85-88). Nossa intenção ao mantê-la no texto, como dito acima, dá-se ainda em vista a chave de leitura que ela nos proporciona e baseando-se nos critérios do Método da Análise Retórica Bíblica Semítica. No entanto, deixamos entre colchetes duplos ([[...]]), como se vê acima, igualmente para indicar a dificuldade que a mesma encontra de aceitação segundo o aparato crítico da NA²⁸.  

4. Crítica da Constituição do Texto

A apresentação da perícope de Lc 9,51-56 faz parte de uma série de episódios, unidos mediante a “fórmula ἐγένετο” ou outros “conectivos” (GARLAND, 2012, p. 411) para formar a grande seção narrativa da “Jornada para Jerusalém”, que compreende Lc 9,51–18,46 (CRASSO, 2019, p. 419; DILLMANN; MORA PAZ, 2016, p. 269), introduzida pelo v. 51 como “uma nota programática”, cujo título pode ser considerado “o cumprimento dos dias da ascensão (ἀναλήμψεως)” de Jesus (GARLAND, 2012, p. 413). A linha demarcatória do começo da nova seção narrativa é claramente traçada com Jesus movendo-se para fora da Galileia (Lc 4,14 – 9,50) em direção a Jerusalém (GREEN, 1997, p. 401).[2]

A expressão ἐγένετο introduz, como correspondente do hebraico וַיְהִי, tanto a seção como uma nova perícope, marcando uma clara ruptura temporal com o contexto precedente, utilizando a forma “mais helenizada” seguida por δὲ ao invés da forma usual da Septuaginta precedida por καί (BÜCHSEL, 1964, p. 682). É uma formulação tipicamente lucana, especialmente seguida pelo infinitivo, apresentando notáveis similaridades com Lc 2,6.21 e At 2,1 (NOLLAND, 1998, p. 534.829). Além da ruptura temporal, com um movimento do tipo “partida”, o contexto imediatamente anterior de 9,49-50 difere-se pela temática envolvendo o homem anônimo que expelia demônios em nome de Jesus, personagem este que desaparece por completo a partir do v. 51.

Se o início da perícope fica bem delineado, onde terminá-la? Em Lc 9,56, como muitos fazem (BOVON, 2013, p. 4),[3] ou em Lc 9,62 como alguns propõem? (GREEN, 1997, p. 401; LANGE; VAN OOSTERZEE, 2008, p. 160) Se o “exorcista anônimo” da perícope anterior desaparece, entram em Lc 9,51-56 muitos discípulos, dos quais são nomeados apenas Tiago e João (este, “remanescente” da perícope anterior), e também os samaritanos de uma determinada aldeia. Não obstante a temática do discipulado continuar em Lc 9,57-62 (GREEN, 1997, p. 406), nesta já não se encontram mais estes samaritanos. Também deve-se observar o movimento de “partida” em 9,56: “foram a outra aldeia”, separando do contexto relativo a Lc 9,57-62. Após o envio dos discípulos diante da face do Senhor, a partir do v. 57 a temática trata-se do seguir, com o verbo “πορεύομαι”/ “ir” repetido (vv. 56.57) servindo para a transição (PICHON, 2018, p. 309). Portanto, embora Lc 9,51-56 e 9,57-62 compartilhem em conjunto a iniciação de discípulos nos caminhos de Jesus (NOLLAND, 1998, p. 533), Lc 9,51-56 constitui uma unidade bem delimitada sobre a rejeição dos samaritanos e suas implicações, a qual pertence por sua vez a uma sequência que gira em torno da questão do discipulado, preparando a “viagem” para Jerusalém (Lc 9,56–10,42), que se conclui apenas com a cena final de sua ascensão aos céus (CRASSO, 2019, p. 421; PÉREZ MILLOS, 2017, p. 1181). O tema “caminho” em Luca vai ser uma constante ao longo de seu Evangelho (9,51.57; 13,22; 17,11; 19,11.28.41), prendendo a atenção do leitor até a morte de Cristo (DILLMANN; MORA PAZ, 2016, p. 270; CRADDOCK, 2002, p. 180). Meynet (2015, p. 401), neste ponto, mostra o “enquadramento”, com Maria recebendo Jesus em 10,38-42 como contraposição à rejeição dos samaritanos em Lc 9,51-56.

Redacionalmente, a perícope de Lc 9,51-56 faz parte de material exclusivo não encontrado alhures nos Evangelhos, onde após a descrição do “exorcista anônimo” que usa o nome de Jesus (Mc 9,38-41 // Lc 9,49-50), substitui o esquema marcano de Mc 9,42–10,12 pelo material de Lc 9,51–18,14, retomando o paralelo com o Evangelho de Marcos somente em Lc 18,15 (KODELL, 1987, p. 416). Lucas utiliza então para a perícope de 9,51-56 material geralmente designado como Q (comum a Mateus e Lucas, mas ausente em Marcos) e/ou aquele designado como L (exclusivo de Lucas) (GARLAND, 2012, p. 408). Independentemente de sua origem, teria sido redigido extensivamente para os propósitos lucanos; mudar a perspectiva de uma “exaltação” terrena, enfatizando uma messianidade política, com Jesus no papel de um Elias redivivus, para o de uma “exaltação” celestial mediante o uso da palavra “ἀναλήμψεως”/ “ascensão” (KODELL, 1987, p. 422; PÉREZ MILLOS, 2017, p. 1182). Desta forma, citando Braun, Garland afirma que poder-se-ia identificar como gênero literário uma “historiografia trágico-patética” (2012, p. 411), o qual objetivaria não simplesmente um registro histórico dos fatos, e sim proporcionar “edificação e transformação na audiência”. Mas Garland (2012, p. 411-412) salienta que apesar das ponderações de Braun serem úteis na identificação do estilo lucano, a mesma não precisaria ser tão específica nesse caso.

5. Análise Retórica Bíblica Semítica

Considerando os “acréscimos” em Lc 9,54 e entre os vv. 55 e 56, esta perícope é dominada pela partícula “εἰς/para” e pelo verbo “πορεύομαι/ir”, ambos aparecendo quatro vezes nos mesmos versículos: 51.52.53.56. Depois, há vocábulos que aparecem três vezes cada: o substantivo “πρόσωπον/face” (vv. 51.52.53), o verbo “λέγω/dizer” (v. 54 – duas vezes – e v. 55) e as partículas “δὲ/então” (vv.51.54.55) e “οὐ/não” (vv. 53.55.56). Em seguida há vocábulos que aparecem duas vezes: o verbo “εἰμί/ser” (vv. 53.55) e os substantivos “Ἰερουσαλήμ/Jerusalém” (vv.51.53) e “κώμη/aldeia” (vv.52.56).

A partícula δὲ divide a perícope Lc 9,51-56 em três partes: a primeira parte é delimitada nos vv. 51-53 pela ocorrência “exclusiva” de πρόσωπον e de Ἰερουσαλήμ, ou seja, não se repetem no restante da perícope. A parte central é constituída no v. 54 pelo uso do verbo λέγω (o qual reaparece no v. 55) e principalmente pelo pedido de Tiago e João para descer fogo que consome, o substantivo “πῦρ/fogo” e os verbos “θέλω/querer” e “καταβαίνω/descer”, bem como os nomes próprios são exclusivos dessa parte. E, finalmente, os vv. 55-56 constituem a parte conclusiva que gira em torno da reprimenda de Jesus, junto com a interpolação contendo a fala explicativa de Jesus do porquê dessa repreensão; é exclusivo dessa parte o verbo “ἐπιτιμάω/repreender”, bem como muito do vocabulário da interpolação (55α-56γ), a qual possui em comum com o restante da perícope apenas “καὶ εἶπεν, Οὐκ (...) ἦλθεν/e disse: não (...) veio”.

A primeira parte é constituída por duas subpartes: vv. 51-52a e vv. 52b-53. A primeira subparte (vv. 51-52a), por sua vez, é formada por dois trechos: v. 51 e v. 52a. O primeiro trecho (v. 51) estabelece o firme propósito da ida de Jesus à Jerusalém, em razão do cumprimento dos dias de sua ascensão, pois nesta cidade se realiza o seu destino (DILLMANN; MORA PAZ, 2016, p. 270). São dois segmentos bimembros, numa disposição a – b – a’ – b’. O segundo trecho (v. 52a) é constituído por um segmento de membro único, à guisa de conclusão dessa subparte: Jesus envia então mensageiros “diante de sua face”, lembrando ter demonstrado “firmeza de propósito” pela sua face. A segunda subparte (vv. 52b-53) é constituída por dois segmentos bimembros em disposição quiástica a – b – b’ – a, na qual a aldeia samaritana é contraposta a Jerusalém, e o preparo é contraposto ao não recebimento. A ausência de objeto direto para o verbo “ἑτοιμάζω/preparar” evidencia algo mais do que o simples preparo de alojamento para um viajante: trata-se do preparo para receber Jesus na qualidade de Messias, não apenas para os judeus, mas para toda a humanidade (ALFORD, 2010, p. 534-535).

A parte central (v. 54) é constituída por dois trechos: o primeiro trecho (v. 54a-b) é introdutório, apresentando Tiago e João na perícope. O segundo trecho (54c-f e 54α) constitui o conteúdo da fala de Tiago e João, em dois segmentos bimembros numa disposição quiástica a – b – b’ – a’, pela qual a atitude de Elias é contrastada com a de Jesus: um fogo que consome? Esta pergunta, com sua problematização, forma a parte principal da estrutura concêntrica, o clímax da perícope (MEYNET, 1998, p. 175).

A última parte (vv. 55-56) também é constituída por duas subpartes. Na primeira subparte (v. 55), formada pelo único segmento trimembro da perícope, há o conteúdo da repreensão. Na segunda subparte (v. 56) inclui-se o porquê da reprimenda (56α-γ), finalizando com o movimento de partida (56a), formando dois segmentos bimembros numa disposição quiástica a – b – b’ – a’, onde o “não veio” de Jesus é contrastado com a ida para outra aldeia, e o destruir almas dos homens é contrastado com o salvar. Deve-se, consequentemente, abdicar de atos violentos, ainda que estejam pretensamente a serviço da justiça (ALLISON, 2002, p. 477).

O “fio condutor” é formado pelas disposições quiásticas, onde o “preparar/não receber” da segunda subparte da primeira parte é contraposto com a “não destruir/salvar” da segunda subparte da última parte, e passando pela “tensão” do “fogo consumidor” da parte central. A missão da ida de Jesus a Jerusalém, na primeira subparte da primeira parte, não foi compreendida pelos discípulos (CRADDOCK, 2002, p. 181; CRASSO, 2019, p. 422), que não sabem de qual espírito são, e tornam-se consequentemente dignos da repreensão na primeira subparte da última parte. Desta forma, a perícope apresenta uma disposição concêntrica, do tipo a – b – c – a’ – b’:

A         Firme resolução de Jesus (vv. 51-52a)

B         Não recebimento pelos samaritanos (v. 52b-53)

Pedido ousado dos discípulos (v. 54)

 A’        Má resolução dos discípulos (v. 55)

B’        Não destruição por Jesus (v. 56) 

Sem considerar as interpolações, ou seja, levando em consideração o texto crítico da NA²⁸, obtém-se outra disposição retórica: se a primeira parte permanece a mesma, a segunda parte passa a ser constituída pelo não recebimento dos samaritanos, e a terceira parte pela proposta dos discípulos acompanhada da reação de Jesus, sem sua descrição. Desta forma, há uma disposição quiástica, na qual os extremos (vv. 51; 55-56) concernem acerca de Jesus e os vv, 52b e 54 concernem acerca dos discípulos; e a parte central passa a ser o conjunto dos vv. 52b-d e 53, e, consequentemente, o primordial da perícope torna-se o não recebimento dos samaritanos (MEYNET, 2015, p. 402). 

Portanto, qualquer que seja a origem das interpolações, e ainda que de fato não sejam originais, suas inserções deslocaram o “centro” retórico do não recebimento dos samaritanos para o pedido dos discípulos. O “clímax” da passagem deixou de ser cristológico para ser missiológico. Muda-se inclusive a articulação temática com a perícope seguinte (vv. 57-62): não se trata mais de contrastar o não recebimento dos samaritanos com o desejo de seguir Jesus dos pretensos discípulos, e sim de comparar o não saber dos já discípulos com o não saber desses pretensos discípulos. Se ambas as passagens falam dos “custos” de seguir Jesus, segundo Farrell (1986, p. 50), quem primeiro deve “arcar” com esses custos são os já discípulos, e não os samaritanos.

6. Uso Retórico de Elias

A referência mais clara a Elias encontra-se no v. 54, o que teria motivado a inserção na qual ele é nomeado explicitamente. Existe uma semelhança “única” com 2 Rs 1,10.12, em especial levando-se em consideração o texto da Septuaginta (BRODIE, 1989, p. 106), que os discípulos de Jesus deviam ter em mente, como “um precedente da Escritura bastante conhecido” (CRADDOCK, 2002, p. 180):

2 Rs 1,10.12: καὶ εἶπεν (...) καταβήσεται πῦρ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ καταφάγεταί...

Lc 9,54: καὶ (...) εἶπαν (...) εἴπωμεν πῦρ καταβῆναι ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἀναλῶσαι

A inserção feita no v. 54 na tradição bizantina evidencia que os “cristãos primitivos eram inteiramente capazes de reconhecer a associação com a história de Elias” (PAO; SCHNABEL, 2014, p. 395-396). Mas mesmo sem essa inserção a referência a 2 Rs 1 torna-se evidente, e não se deve perder de vista que Samaria aparece em ambas (EVANS, 1987, p. 80). A troca do verbo “κατεσθίω/consumir” por “ἀναλίσκω/destruir” não constitui problema, por abordarem o mesmo campo semântico; e esta associação é fortalecida mais ainda com o uso de verbos da mesma raiz em 2 Rs 1,13.14 (LXX: ἐντιμόομαι) e em Lc 9,55 (ἐπιτιμάω) (BRODIE, 1989, p. 106). Segundo critérios estabelecidos por Beetham (2008, p. 15-17), é uma citação intencional, explícita, verbatim de 2 Rs 10,12, contendo seis palavras desta passagem veterotestamentária, ainda que informal pela falta da fórmula introdutória (“como está escrito”).

A segunda grande menção a Elias encontra-se em Lc 9,52 mediante pontos de contato com o texto da Septuaginta de Ml 3,1:

Ml 3,1: ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου

Lc 9,52: ἀπέστειλεν ἀγγέλους πρὸ προσώπου αὐτοῦ (...) ὡς ἑτοιμάσαι αὐτῷ

Ainda pelos critérios de Beetham (2008, p. 15-17), constitui igualmente uma citação explícita por envolver seis palavras em comum: além de “ἄγγελος/mensageiro”, ‘πρό/ante” e “πρόσωπον/face”, há o uso de sinônimos da mesma raiz (ἀποστέλλω em Lc 9,52 e ἐξαποστέλλω em Ml 3,1 [LXX], ambos  significando “enviar”); não há perda significativa na mudança de μου para αὐτοῦ; e os verbos “ἐπιβλέπω/prestar atenção a” e “ἑτοιμάζω/preparar” mantêm significados próximos, uma “forte alusão” que não depende do hebraico, ao contrário do que afirma Nolland (1998, p. 535). O mensageiro de Ml 3,1 torna-se explicitamente Elias em Ml 3,22 (FITZMYER, 2008, p. 828); e os mensageiros estão preparando o caminho de Jesus, da mesma forma que João Batista havia feito à maneira de Elias, como fica evidente pela citação de Is 40,3 em Lc 3,4 (BOVON, 2013, p. 7; NOLLAND, 1998, p. 535). Deve-se salientar também que a tradição da Igreja expressa em Mc 1,2-3 entrelaça Is 40,3 e Ml 3,1 como se fosse uma única “citação compósita”, que inclui ainda Ex 23,20 (GUELICH, 1998, p. 12), um possível indício de uma “biblioteca coletiva” acerca de Elias (PICHON, 2018, p. 64).

Uma terceira referência importante a Elias encontra-se nos pontos de contato entre Lc 9,51 e o texto da Septuaginta de 2 Rs 2,1:

2 Rs 2,1: Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἀνάγειν κύριον τὸν Ηλιου ἐν συσσεισμῷ ὡς εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐπορεύθη...

Lc 9,51: Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὰς ἡμέρας τῆς ἀναλήμψεως αὐτοῦ καὶ αὐτὸς τὸ πρόσωπον ἐστήρισεν τοῦ πορεύεσθαι...

Além de quatro palavras em comum (ἐγένετο/ ἐν/ τῷ/ πορεύομαι), embora havendo outras três passagens nas quais pessoas são levadas (Henoc em Gen 5,24 e o próprio Elias em 1 Mc 2,58 e Eclo 48,9), somente 2 Rs 2,1 e Lc 9,51 mantém em comum a abordagem sobre pessoas viajando conscientes de seu destino fatal. Também “ἀνάλημψις/ascensão” provém da raiz “ἀναλαμβάνω/tomar”, verbo habitual para designar a assunção de Elias em 2 Rs 2,9-11; 1 Mc 2,56 e Eclo 48,9 (PICHON, 2018, p. 299). A “complexa ideia” de tomar alguém aos céus mediante um “συσσεισμός/vendaval” é sintetizada pela simples palavra “ἀνάλημψις/ascensão” (BRODIE, 1989, p. 103-104). Não se deve menosprezar a clara influência das tradições de Elias em 9,51-56 (PAO; SCHNABEL, 2014, p. 394). É um recurso literário intencional, direcionado a uma única fonte identificável, menos explicita que uma citação; mantendo o “limite linear” de cinco palavras em comum, e sem fórmulas introdutórias típicas das citações, aqui encontra-se uma alusão segundo os critérios de Beetham (2008, p. 17-20).

O tema do envio dos mensageiros em Lc 9,52 envolveria não somente 2 Rs 1,10.12 conforme visto supra, como também 2Rs 1,2. Além de manter, segundo o texto da Septuaginta, o uso comum de “ἀποστέλλω/enviar” e de ‘ἄγγελος/mensageiro”, em ambos os textos os mensageiros preocupam-se sobre o futuro de alguém que está para morrer, explícito em 2 Rs 1,2 e implícito em Lc 9,52 (BRODIE, 1989, p. 104). O uso da citação explícita de Ml 3,1 em Lc 9,52 reforça ainda mais o motivo de Elias. É, portanto, um modo de referência sutil, com uma fonte veterotestamentária específica, embora não contextualmente, menos explicita que uma alusão, descrita por Beetham como um eco (2008, p. 20-24). 

Finalmente, há uma referência a Elias ainda mais sutil nos vv. 55-56: as viagens de um lugar a outro, conforme citado no v. 56, lembram os deslocamentos de Elias em 2 Rs 2,2-6 (BRODIE, 1989, p. 107-108). E a menção do espírito no v. 55 lembra o pedido de Eliseu em 2 Rs 2,9 de uma porção dobrada do espírito de Elias. É um eco segundo os critérios de Beetham (2008, p. 21-22), ocasionado aqui pela saturação das outras referências a Elias mais explícitas encontradas na perícope, proporcionando uma ressignificação dentro de um novo contexto, acessível como um “sussurro” a ouvidos “sintonizados”.

Lucas integrou dois episódios do final da carreira de Elias, um enfatizando morte (2 Rs 1) e outro assunção (2 Rs 2), unindo as duas ideias em um único episódio sucinto, mas relativamente claro (GARLAND, 2012, p. 418). A ênfase, porém, com a citação mais explícita de todas, recai de fato em 2 Rs 1, emoldurada pelas demais referências a 2 Rs 1 – 2 em forma de alusão e ecos:

A         Alusão a 2 Rs 2,1 e eco de 2 Rs 1,2 em Lc 9,51.52

Citação de 2 Rs 1 em Lc 9,54

A’        Ecos de 2 Rs 2,1-9 em Lc 9,55-56

Existe um propósito bem específico ao colocar dentro da disposição concêntrica o pedido dos discípulos modelado à atitude de Elias no v. 54. Os discípulos Tiago e João ignoram não pertencer ao espírito de fogo vingativo de Elias (DILLMANN; MORA PAZ, 2016, p. 271). Embora a combinação de στηρίζω e de πρόσωπον em Ez 6,2 e 13,17 envolva a ideia de julgamento, o qual está presente no pensamento lucano (cf. Lc 19,41-46), em Lc 9,51 transmite mais uma ideia de firme resolução, determinação de um comissionamento divino (EVANS, 1982, p. 548). O fogo que Jesus traz à terra (cf. Lc 12,49) não é de destruição, e sim de línguas ardentes do Espírito (cf. At 2,1-3) para testemunhar sobre o amor cristão mesmo em Samaria (cf. At 1,8) (GARLAND, 2012, p. 418). Por isso, há uma mudança de “ἐκ τοῦ οὐρανοῦ” em 2 Rs 1,10.12 para “ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ” em Lc 9,54:  a troca da preposição de origem ἐκ para a de distanciamento ἀπὸ permite “atenuar o vínculo imediato que une Deus e sua manifestação pelo fogo dentro do Primeiro Testamento” (PICHON, 2018, p. 305). Os samaritanos rejeitaram Jesus não meramente por ser ele judeu, mas por não compreenderem nem aceitarem sua missão (GILL, 1970, p. 203), e por se recusarem segui-lo até a morte (CRADDOCK, 2002, p. 180); mas os discípulos deveriam compreender. Não se deve imitar Elias “ao extremo” no zelo tal qual fogo devorador; deve-se imitá-lo na oração fervorosa de fé (CHAUNY, 2017, p. 94), em sua função “sacerdotal” (PICHON, 2018, p. 35). Em 2 Rs 1 o contexto é diverso, “militar”, com Deus “combatendo” por seu profeta (PICHON, 2018, p. 43).

A articulação temática com as perícopes anteriores a Lc 9,51-56 corrobora essa percepção: há um interessante encadeamento, pelo qual os discípulos e as crianças de 9,46-48 são exemplificados pelos samaritanos de 9,51-56 e pelo exorcista de 9,49-50: os samaritanos em paralelo com os discípulos e as crianças em paralelo com o exorcista (KODELL, 1987, p. 421). A atitude de Tiago e João evidencia que eles são mais parecidos com os samaritanos em sua rejeição do que com Jesus, confirmando o julgamento implícito de João em 9,49 acerca do exorcista (KODELL, 1987, p. 422). Receber como uma criança, a exemplo de 9,46-48, está longe de pedir para cair fogo dos céus sobre quem quer que seja. Jesus, ao repreendê-los, mostra que infelizmente o seu modo de pensar ainda não é dos discípulos (MEYNET, 2015, p. 403). A jornada de Jesus é um tipo da vida do cristão, uma jornada em direção à glorificação, mas também ao sofrimento (GILL, 1970, p. 214), que abre mão dos “direitos” à vingança.

A outra citação na perícope, de Ml 3,1 no v. 52, ao combinar também Ml 3,23 e Ex 23,20, evidencia que Elias age como um “anjo da aliança” que vem antes do “dia de YHWH” justamente para impedir os efeitos nefastos prematuros da vingança (PICHON, 2018, p. 62). Este é o espírito que os discípulos precisam pertencer, cuja compreensão faltou. Os discípulos devem ser pregadores, e não “torturadores”, ministros da vida e não da morte, necessitando entender que o julgamento certamente virá, mas ainda não é o momento (BOVON, 2013, p. 8). Os discípulos esperam julgamento imediato, porém Deus concede tempo para a humanidade se arrepender antes da consumação final (Lc 13,1-9) (GARLAND, 2012, p. 417), o qual não deve ser antecipado (CHAUNY, 2017, p. 91). Por isso Lucas reelaborou as histórias de Elias, e assim redefiniu radicalmente a ideia de eleição exclusivista dos judeus, uma das razões para a rejeição dos samaritanos (EVANS, 1987, p. 83), fazendo destes símbolos da universalidade da salvação (FITZMYER, 2008, p. 829). 

7. Conclusão

O Método Histórico Crítico, ao analisar minuciosamente a variante constituída por interpolações no v. 54 e entre os vv. 55 e 56 da perícope de Lc 9,51-56, transmitidas pela tradição bizantina, concluiu o quanto carece de evidências tanto externas quanto internas. Mas a Análise Retórica Bíblica Semítica mostrou o quanto essas interpolações foram bem integradas literariamente, fazendo com que se obtivesse uma “releitura” do episódio envolvendo os samaritanos, deslocando a atenção posta nos mesmos para os discípulos com seu “pedido ousado”. Se diacronicamente essas interpolações poderiam ser descartadas como originais, do ponto de vista sincrônico elas possuem um “valor intrínseco”, como ponderou Ramarason (1997, p. 181). A antiguidade dessas interpolações coincide com o período de expansão do Cristianismo, quando havia o problema agudo das perseguições e do não recebimento do Cristianismo, pondo sua própria existência em cheque. Mas alguns (escribas?) perceberam que não se podia perder a “essência”: por mais atrozes que fossem as perseguições, não se devia esquecer a missão salvífica, missão precípua da Igreja, e não “pagar mal com mal” (Rm 12,17).

O Uso do Antigo pelo Novo Testamento, na metodologia proposta por Beetham (2008, p. 15-24), mostrou não apenas as citações explícitas a Elias através de 2 Rs 1,1-18 e Ml 3,1, como também alusões e ecos de 2 Rs 2,1-9. Essa metodologia, conjugada com a Análise Retórica Bíblica Semítica, confirmou a centralidade de 2 Rs 1,1-18 como passagem crucial para a compreensão de Lc 9,51-56. Dentro da ordem de prioridades “insinuada” por Beetham (2008, p. 15-27) – citações, alusões, ecos –, o mais importante para os discípulos, transmitida pelas citações, era compreender a necessidade de não imitar ao extremo Elias (através de 2 Rs 1,10.12); depois, compreenderem-se a si mesmos como mensageiros da salvação (através de Ml 3,1). Em seguida, através da alusão a 2 Rs 1,2 em Lc 9,52 vem a pergunta: de quem os discípulos são embaixadores? De Jesus, o “príncipe da Paz”, ou de “Acazias”, que busca mensagem de Βεελζεβοὺλ (o deus Baal Zebub) como “deus rival”? Jesus deixou bem claro não ter nada a haver com essa divindade, em Lc 11,15-20, e permanece firme em desacordo com essa visão (CRASSO, 2019, p. 424). Finalmente o eco de 2 Rs 2,9 em Lc 9,55 pergunta como “sussurro”: de que espírito somos? Esse “sussurro” lembra outra passagem de Elias, quando uma voz “suave” pergunta a Elias: “que fazes aqui?” (1 Rs 19,12-13). Que fazem os discípulos no mundo, promovem a paz ou a guerra?

Se hoje encontra-se um mundo tão conflagrado pela intolerância religiosa, a “releitura” das interpolações, em especial a afirmação de Jesus em Lc 9,55, lembra que a resposta à pergunta dos discípulos em Lc 9,54 constitui um enfático não. Se Elias era em extremo zeloso por YHWH dos Exércitos, esse zelo não pode ser belicista; se o mundo já deveria ter aprendido o suficiente com as guerras religiosas do passado, os cristãos já aprenderam, e não podem esquecer dos danos causados pelas mesmas, sempre realizados em nome de Deus. Não esquecer que bem-aventurados são os pacificadores, pois estes serão chamados filhos de Deus (Mt 5,9). Não esquecer que o zelo pela Casa de Deus consome (Jo 2,17), mas também indica o caminho sobremodo excelente: o amor (1 Cor 12,31–13,13) e, especialmente ao “amor ao próximo”, como plenificação da lei, como lemos no AT (Lv 19,18) e no NT (Mt 22,37-40; Mc 12,28-31; Lc 10,25-28; Rm 13,9-10; Gl 5,14; Tg 2,8, recordando também 1Jo 4,20).

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Notas