Michel Eriton Quintas
Bacharel em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR). Contato: michel.quintas@pucpr.edu.br
Waldir Souza
Doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RIO). Professor adjuntos dos Programas de Pós-graduação em Teologia e Bioética da Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR). Contato: waldir.souza@pucpr.br
Resumo: A corporeidade, em teologia, compreende-se a partir da fronteira entre a sistemática (antropologia) e a moral. Das compreensões do humano às decorrências antropológicas. Assumindo um panorama de valor positivo quanto ao corpo, o presente artigo objetiva discutir sua experiência que, superadas a heteronomia e a mera autonomia, dá espaço, através da Revelação, para a vivência da teonomia. A metodologia empregada é bibliográfica com análise e discussão de conteúdo. Para tanto, foram contemplados os seguintes objetivos: (i) construir uma breve distinção entre heteronomia, autonomia e teonomia; (ii) indicar a compreensão da Revelação como ponto de superação do conflito; e (iii) explorar a aplicação da nova teonomia às experiências do corpo, a sexualidade, o gênero, a família. Desta forma, evidencia-se que as orientações morais cumprirão o papel de formação da consciência e que, somente esta será base da tomada de decisões. Superado o moralismo e o amoralismo, portanto, a prática do amor se abre às possibilidades. Estas que, diante do fracasso, não se sujeitam a resignação, mas abrem-se à novas tentativas. Assim, as experiências dos corpos dissidentes também são compreendidas, das questões da diversidade sexual às novas configurações familiares. Conclui-se, portanto, que a corporeidade, ao encontrar sua plenitude na sexualidade – como dado antropológico – obtém, através da autonomia fundada em Deus, uma moral da qualidade das relações. Complexa, relaciona-se com o discernimento, com a criatividade (ou subversão) fiel. Desta forma, o itinerário da presente reflexão apresenta e elabora argumentos em perspectiva inclusiva e identitária, isto é, reconhecendo a subjetividade como ponto fundamental para a hermenêutica da tradição. Assim, a máxima expressão do corpo dá-se através da teonomia enquanto prática do amor.
Palavras-chave: Corporeidade; Nova Teonomia; Moral; Corpo; Antropologia
Abstract: The embodiment in theology is comprehended from the border between systematics (anthropology) and morality. From human understandings to anthropological consequences. Assuming a panorama of positive value regarding the body, the present article aims to discuss its experience that once heteronomy and mere autonomy are overcome gives space, through Revelation, to live theonomy. The methodology used is bibliographic with content analysis and discussion. For this, the following objectives were considered: (i) to build a brief distinction between heteronomy, autonomy and theonomy; (ii) indicate the comprehension of Revelation as a point of overcoming the conflict; and (iii) explore the application of the new theonomy to experiences of the body, sexuality, gender, and family. Thereby, it is evident that moral guidelines will fulfill the role of conscience formation and that only this will be the basis for decision-making. Once moralism and amorality are overcome, therefore, the practice of love opens to possibilities. These, in the face of failure are not subject to resignation, but open to new attempts. Thus, the experiences of dissident bodies are also understood, from issues of sexual diversity to new family configurations. It is concluded that embodiment, when finding its fullness in sexuality – as an anthropological datum – obtains, through autonomy based on God, a morality of the quality of relationships. Complex, it relates to discernment, to faithful creativity (or subversion). In this way, the itinerary of this reflection presents and elaborates arguments in an inclusive and identity perspective, that is, recognizing subjectivity as a fundamental point for the hermeneutics of tradition. Thus, the maximum expression of the body takes place through theonomy as a practice of love.
Keywords: Embodiment; New Theonomy; Moral; Body; Anthropology
A corporeidade, ou experiência do corpo, compreende-se em Teologia a partir da fronteira entre os campos da Sistemática e da Moral. De um lado, será a antropologia que argumentará em favor de compreensões do ser humano que contemplam o corpo como dimensão constituinte e munida de valor. Por outro, será em moral que se discutirá as decorrências antropológicas. Embora exista na sociedade atual uma supervalorização do corpo – vide academias, esportes, vestuários etc. – também é certo que esta cultura de aparência dionisíaca dá espaço a novas e velhas tendências dualistas que na oposição corpo-alma terminam em sua radical negação. Além de que, a aderência de tais mentalidades representaram e ainda representam grandes dificuldades teológicas (VIDAL, 2008, p.59).
Estas ambiguidades revelam a necessidade de uma passagem do estético (através de sua devida reelaboração) ao ético. Desta forma, importa pensar a corporeidade constantemente. Superando os dualismos neoplatônico e cartesiano, é importante que o corpo deixe de ser compreendido como inimigo do espírito e empecilho para a liberdade e passe a ser visto como mediação do conhecimento espiritual e do amor interpessoal, já que é através dele que o humano se expressa, se comunica, intervém e transforma (GARCIA RUBIO, 1989, p.281). Ao assumir, ao menos aqui, um panorama prévio e de valor positivo quanto ao que se entende por corpo – como bāśār, nefeš e rûaḥ para a teologia semítica, mas também enquanto sōma, sarx, psychē e pneuma na antropologia paulina –, o presente artigo deseja discutir sua experiência sob a perspectiva da moral. Como sugere Paul Tillich (2005, p.160), superar a partir da nova autonomia (teonomia) e através da Revelação a heteronomia autoritária e decorrentes moralismos e preconceitos.
De fato, o papel das orientações morais aqui será o da formação de consciência, base para a responsabilidade, e não o da formulação de prescrições a seguir sem o devido questionamento. Desta forma, tanto o moralismo quanto o amoralismo serão reflexos de uma moral infantil. Contornando-as, importa pensar a moral como mediação prática da fé (VIDAL, 2013, p.218-219). Aqui, a nova teonomia – autonomia fundada na experiência de Deus – não será externa, sujeita à uma autoridade, mas interna: a fidelidade faz com que o indivíduo opte por Deus (GS, n.16). Para discutir, portanto, alguns vícios como o do criticismo – ou autoritarismo – e do pragmatismo – ou relativismo – (cf. TILLICH, 2005, p.160-161), propõe-se a partir de metodologia bibliográfica com análise de conteúdo, os seguintes objetivos: (i) construir uma breve distinção entre heteronomia, autonomia e teonomia; (ii) indicar a compreensão da Revelação como ponto de superação do conflito; e (iii) explorar a aplicação da nova teonomia decorrente às experiências do corpo, a sexualidade, o gênero, a família.
Heteronomia, autonomia e teonomia são diferentes conceitos usados na compreensão de questões acerca da razão autônoma. Entre heteronomia e autonomia se estabelece o conflito clássico da razão existencial. Enquanto a heteronomia reivindica autoridade por um sujeito finito em nome do infinito e, portanto, de forma autoritária, a autonomia preserva a liberdade (TILLICH, 2005, p.157-158). Aqui, ação se relaciona com coerência. Em teologia, a moral heterônoma corresponde ao infantilismo moral, a mera adoção de normas sem a compreensão do sentido subjacente. Sob este regime o fiel não adquire o mínimo necessário para ser sujeito de sua vocação (VIDAL, 2013, p.29). É dada, portanto, pela autoridade – o padre, pastor – e pouco satisfaz a essência da vida moral cristã. Já a autonomia, em Teologia, será teônoma, possui Deus como sua norma.
Assim, propõe-se a superação do conflito, pois o centro não é “sua liberdade autônoma nem sua autoridade heterônoma, mas a profundidade da razão extaticamente experienciada e simbolicamente expressa” (TILLICH, 2005, p.158). A teonomia, por sua vez, está baseada na revelação, impede que a razão autônoma perca em profundidade e sentido e que a razão heterônoma se estabeleça contra a autonomia. Ela, por fim, liberta (TILLICH, 2005, p.157-158). É contrária ao criticismo e ao pragmatismo. Não sustenta, portanto, nem a moral do pode tudo, nem a do não pode nada. Além disso, estabelece um importante ponto de reflexão porque traz à tona o paradoxo, o perfeitamente concreto e o perfeitamente absoluto.
Além disso, a partir da correlação entre as imagens de Deus e a moral cristã, faz-se necessária a superação daquelas consideradas falsas (VIDAL, 2013, p.24) Logo, importa a superação do Deus descomprometido ou peso moral. Aqui, no entanto, é sobretudo a imagem do Deus heterônomo que deve dar lugar ao Deus justo, belo, benevolente e amoroso. Esta visão de legislador que usurpa a liberdade humana também falsifica a moral cristã através do “voluntarismo nominalista; o fundamentalismo bíblico; o legalismo tanto eclesiástico como civil; [e] o naturalismo objetivista” (VIDAL, 2013, p.28). Diante deste cenário, Marciano Vidal (2013, p.28-30) sustenta que “é necessário voltar a propor a imagem autêntica do Deus da Revelação cristã. [Já que] unicamente a imagem de Deus que apoia e plenifica a liberdade do ser humano pode ser garantia de uma moral autêntica e libertadora, isto é, de uma moral salvífica”.
Nesta medida de superação, superam-se também as funcionalidades que, de modo errático, as falsas imagens de Deus poderiam exercer sobre a moral. Em contrapartida, na medida da aproximação do Deus amor (1Jo 4,8.16), a moral também o fará, de modo que “tendo como fundamento e como meta o Deus do Amor, a moral cristã é necessariamente uma moral do amor” (VIDAL, 2013, p.44). Assim, ao assumir que a moral cristã é cristocêntrica e teocêntrica – teônoma – se conclui que, em ambos os casos, o amor a Deus será a experiência humana em plenitude e que esta, por sua vez, a realização perfeita das vidas religiosa e moral.
Aqui, a Trindade será o grande paradigma ético já que a vida trinitária é o modelo corrente da reflexão teológico-moral para construir o ethos cristão. Logo, a vida no amor reflete e realiza tal estrutura (VIDAL, 2013, p.54; 59). Para Paul Tillich (2006, p.161-165), a figura do próprio Cristo, Revelação encarnada, serve de exemplo porque é paradoxalmente perfeito e universal, Deus-homem, mestre e fundador. Isto, de tal forma que a partir d’Ele, então, não se obtém ética e lei absolutas porque a lei final será justamente a do amor enquanto negação da lei. Não obstante, afirmara Bento XVI em Deus Caritas Est (DCE, n.10) que o amor apaixonado de Deus pelo ser humano “é tão grande, que chega a virar Deus contra Si próprio, o seu amor contra sua justiça”.
Esta posição voltada para Cristo, amplamente trabalhada por Häring, sintetiza o teocentrismo e o antropocentrismo assumindo as ressonâncias trinitárias, dando à luz a um personalismo moral que, longe de egoísta, autorreferenciado ou coletivista, compreende-se de forma comunitária e responsável (VIDAL, 2013, p.112-114). Trata-se de uma “fidelidade criativa/livre” ou de uma “criatividade/liberdade fiel” (VIDAL, 2013, p.114). Na esteira da convergência de pensamentos e em modo de síntese, Tillich (2005, p.162) sustenta que
não existem decisões corretas; há tentativas, derrotas e êxitos. Mas existem decisões que estão enraizadas no amor, que não caem no relativismo porque renunciam o absoluto. Elas não estão expostas à vingança das possibilidades excluídas, porque estiveram e ainda estão abertas a elas. Nenhuma decisão pode ser eliminada; nenhuma ação pode ser revogada. Mas o amor dá sentido inclusive àquelas decisões e ações que demonstram ser um fracasso. Os fracassos do amor não levam à resignação, mas a novas decisões para além do absolutismo e relativismo. A revelação final supera o conflito entre absolutismo e o relativismo nas decisões ativas. O amor vence a vingança das possibilidades excluídas. Ele é absoluto como amor e relativo em toda relação de amor.
O cristão, assim, encontra-se sujeito a sua consciência moral, cuja definição, por si, revela um dado importante, quer seja a partir de João Paulo II em Veritatis splendor (VS, n.29), ou mesmo de Tomás de Aquino: “movimento da criatura racional para Deus” (apud VIDAL, 2003, p.784). Sob as luzes do Concílio Vaticano II e influência do pensamento de Häring e Capone (ARAÚJO, 2007, p.139), a encíclica Gaudium et Spes (GS, n.16) sustenta, então, que o humano descobre somente no fundo de sua consciência a “lei que não se impôs a si mesmo, mas à qual deve obedecer; essa voz, que [...] soa no momento oportuno, na intimidade do seu coração”. Faze isto, evita aquilo, contornando o fideísmo moral rejeitado pela Fides et ratio (FR, n.52; 55), significa aceitar a normatividade em plenitude, intrincada de forma radical com a autonomia, essencialmente humana (VIDAL, 2003, p.758).
Convenientemente, cumpre estabelecer uma distinção entre sexo, sexualidade e genitalidade. Aqui, enquanto a sexualidade engloba as demais, sexo e genitalidade podem ser compreendidas de modo mais circunscrito. Do ponto de vista cristão, a sexualidade é sempre compreendida a partir de uma antropologia precedente. Se a visão dualista do humano relega à sexualidade uma visão de aspecto meramente animal, uma antropologia integral é capaz de situá-la na totalidade do ser (GARCIA RUBIO, 1989, p.377). Por sexualidade, então, não se entende o mero instinto biológico em conexão com os órgãos sexuais (genitalidade), nem exclusivamente as características biológicas que definem os seres humanos (sexo), mesmo que este, muitas vezes, esteja relacionada a atividade sexual (WHO, 2006, on-line), mas uma dimensão ordenada à totalidade da pessoa; trata-se, assim, de uma realidade antropológica que não se limita, por exemplo, à vida matrimonial (GARCIA RUBIO. 1989, p.382).
Isto significa que, enquanto capaz de “configurar humanamente, isto é, livremente, a sua sexualidade” (GARCIA RUBIO, 1989, p.383), o ser humano determina seu comportamento sexual não apenas pela função biológica. E é a esta tese que se deseja responder, evidenciando que em moral sexual e familiar as orientações devem se preocupar com tal capacidade de configuração e não com uma realidade incompreendida a partir de uma narrativa exclusivamente religiosa como a da condenação da diversidade sexual – aceita e defendida de modo crítico e metodológico pelos saberes das ciências humanas e da saúde, psicologia, bioética, bem como pelo direito no ocidente –. É preciso reconhecer que historicamente, na tentativa de contornar os extremismos materialistas e hedonistas, a igreja erroneamente entendeu a sexualidade em ordem à conservação da espécie e não para o prazer e tristemente assim a normatizou.
Por outro lado, não foi somente a tradição cristã que se enganou. Segundo Sohn (2011, p.110-118), a erosão do pudor privado e o banimento das formas de decência pública do século XX culminaram, por exemplo, na indústria da pornográfica. E esta, a exemplo dos conceitos anteriormente referidos, fala de sexo e não de sexualidade, isto porque, além de colocar em cena corpos perfeitos e de libido inexaurível, retratam a hegemonia estabelecida, como na representação da mulher em sujeição ao desejo do homem, ponto amplamente discutido pelos estudos feministas contemporâneos. Por fim, somam-se outras compreensões de sexualidade em certo consenso, a saber:
um aspecto central do ser humano ao longo da vida que engloba sexo, identidades e papéis de gênero, orientação sexual, erotismo, prazer, intimidade e reprodução. A sexualidade é vivenciada e expressa em pensamentos, fantasias, desejos, crenças, atitudes, valores, comportamentos, práticas, papéis e relacionamentos. E embora possa incluir todas essas dimensões, nem todas são sempre vivenciadas ou expressas. A sexualidade, enfim, é influenciada pela interação de fatores biológicos, psicológicos, sociais, econômicos, políticos, culturais, legais, históricos, religiosos e espirituais (WHO, 2006, on-line, tradução nossa).
Em perspectiva cristã, ainda que o balanço final de Marciano Vidal em Sexualidade e condição homossexual na moral cristã (2008 p.184-187) seja negativo, por exemplo, quanto a possibilidade de uniões homoafetivas tornarem-se famílias, sendo-lhe inadmissível a adoção por partes destes, não se pode ignorar a contribuição acerca da moral – e moral sexual – por ele fornecida. A começar pelas bases antropológicas e cristológicas que culminam no axioma: “é Cristo que dá valor ao humano, não o sexo” (VIDAL, 2008, p.29). De suas ponderações acerca dos textos bíblicos, evidencia-se que a homossexualidade não se trata de uma realidade bem compreendida e que a tradição posterior usou de pouquíssimas passagens em perspectiva de maximalismo, interpretando-as com exagero (VIDAL, 2008, p.135). Além disso, reconhece que a avaliação eclesial feita sobre a homossexualidade não se isenta da condicionante homofóbica presente na cultura ocidental (VIDAL, 2008, p.137).
Cumpre estabelecer, ainda, alguns elementos para a reflexão sobre as diferentes organizações de família, a começar pelo significado da alcunha. De modo público, comumente se elenca a função social por trás do conceito, isto é, que a configuração de uma família acontece através da satisfação de determinadas funções elementares: propiciar ambiente favorável para o desenvolvimento de seus membros, viabilizar sua socialização, prover afeto e segurança (LANDO; CUNHA; LIMA, 2017, p.637-638). É certo, ainda, que em Teologia se adicionará outra camada de significado. A família é reflexo da comunhão do Pai, do Filho e do Espírito Santo, chamada à partilha, oração e para a prática do amor. Assim como recorda a encíclica Amoris Laetitia (AL, n.27-30), é também o espaço da virtude, da ternura, muitas vezes esquecida.
A questão em relevo, por fim, é a de que casais não heterossexuais são incapazes de satisfazer biologicamente a função da procriação. No entanto, é preciso reconhecer que também a estes importa pensar uma parentalidade no sentindo dar ênfase ao bem da prole (SANCHES; SIMÃO-SILVA, 2016, p. 77). Este planejamento remete à família como parte da sexualidade, reiteradamente um dado antropológico, onde a adoção poderia satisfazer tal função na medida em que o encontro culmina na formação de um novo núcleo familiar, o “nós” aberto à comunidade (GARCIA RUBIO, 1989, p.401). Ainda que não se pudesse falar em sacramento do matrimônio, é importante reconhecer que também nestas uniões satisfaz-se a doação voluntária de amor de que fala o Papa Francisco (AL, n. 13). Desta maneira, em moral, tratar-se-ia novamente da configuração das relações ao projeto humanização. E, como afirma Zacharias (2020, p.305), uma ética da sexualidade poderia ser “em primeiro lugar, uma ética sobre a qualidade das relações entre as pessoas, e não sobre o que pode ou não pode ser feito.”
Cumpre reconhecer, assim, quais decorrências destas afirmações se sustentam para a experiência do corpo, para a corporeidade. De saída, faz-se necessário rejeitar aquilo que tradicionalmente se tem chamado de moral da cintura para baixo. A saber, porque o corpo não se reduz ao sexo/genitália; e porque o sexo se trata de uma experiência igualmente sujeita à consciência. Desta forma, enquanto mestra, “de modo algum, deve a Igreja renunciar a propor o ideal pleno do matrimônio, o projeto de Deus em toda a sua grandeza.” (AL, n.307). Por outro, sua face mãe também não cessará de buscar a inclusão plena de seus filhos na comunidade-igreja. Assim, na obrigação de refletir linguagens atuais, entende-se o discurso teológico-moral. Procedimento que se pode verificar na abertura da Igreja Católica que, embora mantenha sua doutrina rígida, tem demonstrado compreensão, acolhimento e acompanhamento pastoral de pessoas que não atendem sumariamente suas rubricas (VALLE, 2006, p.155), muito embora coexista a tendência do acolhimento clandestino (TRASFERETTI; DUQUE, 2014, p.99).
Marciano Vidal (2003, p.795) recorda, assim como a Gaudium et Spes, que novas interpretações urgem para que “a Verdade revelada possa ser cada vez mais intimamente percebida (‘penitus percipi’), melhor compreendida (‘mellius intelligi’), e apresentada de um modo mais convincente (‘aptius proponi’). Quanto a sexualidade, portanto, segue-se a considerar as importantes contribuições que, de forma mais ou menos organizada, construiu-se entorno da disciplina de Teologia Moral Sexual e Familiar. No entanto, é preciso reiterar: de forma dinâmica tal qual a própria vida. Para Garcia Rúbio (1989, p.381), a unidade das diversas dimensões humanas dá-se na pluralidade. Nesta medida, não parece ilógico que assim se dê também a unidade das diferentes experiências e subjetividades reunidas sob um mesmo marco simbólico. A experiência do corpo, então, serve de exemplo, pois longe de ser unívoca – e até mesmo sob o marco da ambiguidade – pode receber uma pluralidade de significações (GARCIA RUBIO, 1989, p. 381).
Com a pós-modernidade, as metanarrativas são substituídas pelas micronarrativas (ESPERANDIO, 2010, p.9) e as individualidades ganham força. O corpo, a exterioridade e a subjetividade ganham evidência, mas não sem a fluidez daquilo que se compreende por corpo, gênero e sexo, paradoxalmente uma possibilidade e uma preocupação. Interessa pensar, sobretudo, nas dissidências que passam a reivindicar lugar de igualdade. Logo, é preciso construir novas respostas à liberdade e diversidade sexual, bem como às pessoas transgênero e novos modelos de família e relação. Estas, longe de serem simples, não estão dadas em manuais, pois somente no último século o corpo se tornou um objeto de investigação histórico-crítica (CORBIN, 2011, p.7). Tão recente quanto são os estudos de gênero e sexualidade e as tentativas de entender o funcionamento dos mecanismos sociais de dominação a partir da hegemonia, do lucro e do poder a partir da exploração dos interesses de grupos tidos como minoritários, bem como suas relações com outros marcadores como os de classe e raça.
No entanto, também são expressivos os movimentos que provocam os elementos culturais instituídos. Trasferetti e Duque (2014, p.86) recordam as investidas dos jovens já no ano de 2013 contra o sistema neoliberal, os projetos de “cura gay” e pela criminalização da homofobia. Seis anos depois, em 2019, o Supremo Tribunal Federal deu parecer favorável à esta reivindicação. Em 2022, o Conselho Federal de Psicologia cassou o registro de profissionais que ainda defendiam “terapias de reorientação sexual.” Desta forma, com a superação da patologização do diferente e com a positivação de alguns direitos, mesmo que estes não se efetivem em alguns espaços – tema para uma reflexão distinta –, a reflexão pode avançar. A teologia, por sua vez, tem potencial de contribuição, vide a teologia queer (MUSSKOPF, 2021, p.214). No campo da moral, feitas as reflexões anteriores de modo transversal, muitos são os elementos a pensar.
Aqui, pode-se evocar a relação entre interioridade e radicalidade como atitudes normativas. Em decorrência, o ser humano se compreende como aquele que discerne na liberdade (VIDAL, 2013, p.201-202), isto é, como sujeito ou objeto, possui sempre a capacidade de avaliar as situações de acordo com os critérios evangélicos. Além disso, possui “liberdade ‘de’: o homem [sic] fiel foi libertado de três grandes realidades; do pecado (Rm 6,11.18.22; 8,2); da morte (Rm 6,16-23), e da lei (Rm 7,24; Gl 4,21-31). [E] liberdade ‘para’: a liberdade do homem [sic] fiel consiste em ‘estar a serviço dos demais’ (VIDAL, 2013, p.205). Isto não sem a difícil tarefa de que redimensionar o ensino da teologia moral que, para Francisco precisa assumir sua responsabilidade na construção do pensamento livre e criativo (TRASFERETTI, 2020, p.351).
Nesta medida é que Wink et al. (2008, p.17-18) sugerem que, afinal, cabe ao indivíduo o julgamento acerca da plausibilidade – ou não – da norma eclesiástica. Isto se dá, sobretudo, porque a moral se deve compreender de forma relacionada com a vida teologal. Da relação brota o compromisso, da experiência a consciência, da transcendência a transformação. Isto não significa, de nenhuma maneira, tomar interesses próprios como medida de decisão, mas, do contrário, que a experiência deve somar-se à exegese e tradição na compreensão dos indicativos de Cristo. Nesta experiência ambígua, as respostas serão múltiplas. A norma, portanto, fixa-se a partir da cultura, esta que se revela cada vez mais complexa.
Assim, pode-se afirmar que os corpos que se encontram sob experiências dissidentes podem alcançar a plenitude da vida moral na medida em que permanecem abertos a Deus e aos irmãos. Marc Oraison (apud VALLE, 2006, p.171-172), médico, psicanalista e sacerdote, ainda que tenha posicionamentos passíveis de crítica, há muito reconheceu a humanização como critério para o comportamento. Em suma, a medida dá-se na inter-relação: se existindo para si, fechados na solidão, ou existindo para os outros, na co-humanidade, no serviço e na opção preferencial pelos oprimidos (GARCIA RUBIO, 1989, p. 367). As prescrições dos manuais são apenas uma tentativa de salvaguardar estas relações de cuidado que configuram uma ética-para-o-outro. Com o avanço da ciência e reconfiguração de paradigmas, elas se aprimoram, a considerar os dados outrora desconhecidos ou na medida da inclusão daqueles que, por muito, foram desconsiderados ou colocados na penumbra.
De fato, o sexo foi historicamente rejeitado e a moral cristã sempre mostrou especial dificuldade de compreender o lugar ético e antropológico para o prazer sexual (VALLE, 2006, p.174). No entanto, “é irreal o ideal de pureza que não leva em consideração que a sexualidade é dimensão básica do ser humano a ser integrada, e não negada” (GARCIA RUBIO, 1989, p. 380). Judith Butler (2019, p.122) contempla a discussão considerando que esta representação da sexualidade – inclusive como doença – aparecerá de forma concomitante ao quadro moralista baseado na culpa. Superados estes impasses, a moral cristã abandona o modelo jurídico-casuísta do binômio culpa-sentença para contemplar a relação entre o amor e o compromisso. Abandona-se o esquema de força da virtude para construir o paradigma da liberdade do Evangelho (VALLE, 2006, p.182). Assim, como argumenta Garcia Rubio (1989, p. 386),
se é certo que a sexualidade pode ser vivida de maneira puramente narcisista, auto-erótica (“pulsão de totalização”), também é verdade, [...] que pode ser vivida na abertura serviçal ao outro, respeitado na sua diferença pessoal-corpórea-sexuada (“pulsão alterativa”).
Desta forma, a tradição católica tem sustentado e que a homossexualidade, a priori, não é boa nem ruim, mas sabe-se que também atribuiu à genitalidade entre pessoas do mesmo sexo termos como “intrinsecamente desordenada” (ZACHARIAS, 2020, p.291-292), mesmo que em um relacionamento que aspire as virtudes do matrimônio. No entanto, esta dicotomia “entre ser-agir que subjaz o ensinamento do Magistério em matéria sexual precisa ser superada se quisermos, como instituição, enfrentar a insignificância de nossa proposta para a maioria das pessoas” (ZACHARIAS, 2020, p.304). Por estas razões, é plausível afirmar que pouco importa o modo de configuração de tais, heterossexuais ou não, constituídas em famílias de modelo ocidental ou não. É preciso considerar que cada pessoa, envolvida em suas situações, deve protagonizar o papel de sujeito da reflexão ético-moral e não figurar apenas como objeto inerte sobre o qual se propõe tal reflexão (CARLOTTI apud ZACHARIAS, 2020, p.305).
Em suma, trata-se de reconhecer que não existe distinção absoluta entre as formas de expressão da sexualidade, que a condição de pecado pode se manifestar em todos os estilos de vida e que todos estão debaixo da vontade graciosa de Deus (WINK et al., 2008, p.23). Eis a posição que tem se tornado dominante entre teólogos: aos homossexuais se aplicam “as mesmas regras morais que se aplicam às atividades e condutas heterossexuais” (MCNEILL apud VALLE, 2006, p.172). Por extensão, também às demais sexualidades. Cumpre reiterar, por fim, a moral como mediação prática da fé na superação do moralismo e do amoralismo, pois de fato, ao mesmo tempo que o cristianismo não se reduz à moral, também não pode ser autêntico sem compromisso.
Nesta articulação, há que se considerar que a obrigação se opõe as categorias básicas da boa notícia, da festa e do compartir. Mais ainda, que a realização da práxis histórica em coerência com a fé também figura como elemento imprescindível para contornar a alienação (VIDAL, 2013, p.2018-219). Assim, como mediação prática da fé, o “sentido moral brota da vivência religiosa e, ao mesmo tempo, serve de mediação entre a fé e o compromisso intramundano. O ethos cristão é a possibilidade que tem a fé de se fazer práxis histórica coerente” (VIDAL, 2013, p.220). Em resposta ao delicado espaço do desenvolvimento da compreensão acerca da diversidade sexual, calma, prudência e discernimento (TRASFERETTI, 2020, p.336).
O itinerário da presente reflexão permite (re)colocar a corporeidade em patamar de centralidade na experiência cristã. Em modo de síntese, elege e sustenta seu entendimento através da teonomia, onde o indivíduo é ator e não sujeito da moral. Além disso, recupera a prática do amor como medida para a legitimidade das decisões e posturas assumidas. Por fim, vê também a sexualidade, máxima expressão do corpo, juntamente do sexo e da família, irromper através da consciência moral. Trata-se, assim, de uma perspectiva identitária, de dar guarida a subjetividade como um dos pontos de hermenêutica da tradição religiosa. Desta forma, torna-se possível reelaborar a moral através da construção antropológica que, sendo integral, torna-se capaz superar os dualismos e suas reminiscências e pensar em uma perspectiva “capaz de expressar as vozes de todas as pessoas, casadas, solteiras, viúvas, separadas, consagradas, hetero ou homossexuais” (ZACHARIAS, 2020, p.305).
É evidente, no entanto, que as situações de conflito hodiernas tornam os argumentos passíveis de constante reelaboração. Por outro lado, é este mesmo processo que possibilita o desenvolvimento das perspectivas inclusivas aqui propostas. Deste modo, a tarefa de repensar o corpo – a antropologia e a corporeidade – se aproxima das tentativas de repensar a moral. Se novos tempos trazem consigo novos desafios, somente novas leituras poderão fornecer, na mesma medida, respostas inéditas qualificadas. De modo aproximativo, não exclusivo e não excludente. A descoberta da diversidade sexual e a passagem do modelo da família nuclear para novas configurações familiares têm representado um grande desafio para a teologia. É, portanto, na medida da vulnerabilidade das pessoas envolvidas nos processos que ela deve contribuir, sabendo que a boa nova de Jesus Cristo é preferencialmente a eles destinada.
O presente artigo evidencia importantes aspectos para o desenvolvimento desta tarefa. É importante começar pela teonomia, pela valorização da experiência de liberdade fundada em Deus e da individualidade aberta ao coletivo porque longe das respostas dos manuais, que em muito não correspondem a vida, trata-se do investimento em uma maleabilidade teológica. A partir dela, então desbravar o caminho da missão e identidade cristã pelo discernimento. É evidente que a imoralidade pode estar expressa na corporeidade, mas é preciso reconhecer que muito menos entre as especificidades humanas frutos da convergência de fatores fisiológicos, psicológicos e sociológicos, como a diversidade sexual, do que entre as relações embebidas de violência e falta de caridade, ainda que configuradas ao modelo ideal (cf. AL, n.54).
O Papa Francisco sintetiza esta perspectiva em Amoris Laetitia (n.325):
as contemplar a plenitude que ainda não alcançámos permite-nos também relativizar o percurso histórico que estamos a fazer como família, para deixar de pretender das relações interpessoais uma perfeição, uma pureza de intenções e uma coerência que só poderemos encontrar no Reino definitivo. Além disso, impede-nos de julgar com dureza aqueles que vivem em condições de grande fragilidade. Todos somos chamados a manter viva a tensão para algo mais além de nós mesmos e dos nossos limites, e cada família deve viver neste estímulo constante. Avancemos, famílias; continuemos a caminhar! Aquilo que se nos promete é sempre mais. Não percamos a esperança por causa dos nossos limites, mas também não renunciemos a procurar a plenitude de amor e comunhão que nos foi prometida.
Não obstante, a vida está entre o ideal e o real. Para o cristão, tendo Cristo como modelo, a vida é compreendida como oportunidade de conformar-se – tornar-se conforme a vontade de Deus –. Ela é sempre expressão de possibilidades. Deste modo, o corpo é o espetáculo vivente através do qual o ser humano pode livremente decidir amar, a Deus e ao próximo. Em teologia, por fim, somam-se as diferentes formas de racionalidade. Juntam-se ao cogito, todas as razões sensíveis, intuitivas e dialogais.
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