Isaac Malheiros *
*Doutor em Teologia EST, São Leopoldo-RS.
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Resumo:
O diabo de “Paraíso Perdido”, de John Milton (1608-1674), é diferente da figura grotesca que geralmente está associada a Satanás. Ele é humanizado, inteligente, corajoso, um rebelde que passa por conflitos morais. Traços da narrativa e da teologia da rebelião diabólica miltoniana podem ser encontrados na Bíblia, na literatura apocalíptica judaica, na literatura patrística, em textos do cristianismo primitivo, e em textos cristãos medievais e também em textos protestantes. Esta pesquisa bibliográfica examina a trajetória literária e teológica que levou ao diabo de Milton, avaliando o quanto desses elementos Milton retém em seu poema, e o quanto ele é original. De acordo com esta pesquisa, Milton não negou a sua herança cultural, mas também não foi apenas um reflexo dela. Ele assumiu o controle da construção de seu personagem, e brindou o mundo com uma obra inesquecível que representa literariamente as transformações no pensamento ocidental da passagem da Idade Média até a Idade Contemporânea.
Palavras chave: Satã; Diabo; John Milton; Paraíso Perdido.
Abstract
John Milton’s devil is different from the grotesque figure that is usually associated with Satan. He is humanized, a rebel who faces moral conflicts, is intelligent and courageous. Traces of the narrative and theology of the Miltonian devilish rebellion can be found in the Bible, in Jewish apocalyptic literature, in patristic literature, in early Christian texts, and in medieval and Protestant Christian texts as well. This bibliographical research aims to discover the literary and theological trajectory that led to the devil of Milton, evaluating how much of these elements Milton retains in his poem, and how much it is original. According to this research, Milton did not deny his cultural heritage, but neither was it just a reflection of it. He took control of the construction of his character and presented the world with an unforgettable work that literarily represents the transformations in Western thought from the passage from the Middle Ages to the Contemporary Age.
Keywords: Satan; Devil; John Milton; Paradise Lost.
Satã é uma figura destacada na obra épica de John Milton. Alguns até mesmo entendem que Satã é o verdadeiro heroi da obra: como afirmou Fernando Pessoa (1966, p. 134), Milton fez “um grande poema, em que a figura mais altiva e nobre - mais épica, portanto - é Satã”. É discutível se Milton intencionou dar tanto protagonismo a Satã ou o fez inadvertidamente (RAJAN, 1973). O fato é que, ao elaborar o perfil de Satã em Paraíso perdido, Milton criou um arquétipo literário extremamente influente (BLOOM, 2008, p. 50), um paradigma que, na opinião de Vatter (1978, p. 148), ultrapassou o próprio Satã bíblico.
As características do Satã de Milton têm despertado a curiosidade, a admiração e a crítica de seus leitores desde a primeira publicação de Paraíso perdido. Este artigo pretende, através de uma pesquisa bibliográfica, traçar as origens teológicas e literárias desse diabo apresentado em Paraíso perdido.1 Muitos pesquisadores destacam o fato de Milton ter seguido seus antecessores medievais em muitos pontos sobre o inferno e Satã, mas também ter divergido deles de maneira significativa (MATHEWS, 2008, p. 25). De fato, este artigo mostrará que Milton foi um inovador em muitos aspectos, mesmo quando aparentemente seguia tradições e crenças já estabelecidas sobre Satã.
A transformação de Satã de uma figura opaca e inexpressiva no Antigo Testamento para um dos personagens mais importantes do Novo Testamento, segundo alguns estudiosos, se deu, dentre outros fatores, por causa do contato dos judeus com o zoroastrismo no cativeiro babilônico (ROCHA, 2014, p. 5).
A história da expulsão de Satã e seus anjos do Céu é encontrada no Apocalipse, onde Miguel e seus anjos lutam contra o dragão e o expulsa do ambiente celestial (Ap 12.7-9). Antes desse relato do Novo Testamento, já havia narrativas judaicas e gregas a respeito de uma guerra primordial que explicaria a origem do mal personificado. A ideia de uma rebelião de anjos antecede o cristianismo, e aparecem em textos apócrifos judaicos, como 1Enoque (7.2; 8.1-9; 10.11-12). Ali, os anjos rebeldes invejaram a sexualidade humana, desejando tomar mulheres para se relacionarem com elas, e por isso caíram na terra. Esse anjos são liderados por Samyaza, um anjo-líder equivalente a Satanás em 1Enoque. Esses anjos rebeldes instruíram os seres humanos em práticas demoníacas como encantamentos e feitiçaria. Russell afirma, no entanto, que, apesar de textos como 1Enoque, “o conceito do diabo tem sido muito menos significativo no judaísmo do que no cristianismo” (RUSSELL, 1981, p. 26; tradução nossa).2
O livro de 1Enoque e outros textos judaicos têm sido apontados como catalisadores da caracterização de um Satã que posteriormente emergiu no cristianismo. Pagels (1995, p. 49) diz que, apesar de haver muitas histórias judaico-cristãs sobre Satã, elas têm um ponto em comum: ele não é um inimigo que surgiu como um estranho ou distante, mas é um inimigo íntimo. No cristianismo, textos do Antigo Testamento, como Ezequiel 28.12-17 e Isaías 14.12-15, têm sido interpretados como referências à queda de Satã.
Milton herdou essa figura de Satã já consolidada na teologia medieval. No entanto, como veremos, ele trabalha com essa herança, modificando, alterando, e criando uma figura satânica completamente nova.
Inegavelmente, há influência medieval sobre o Paraíso perdido. Mas há contrastes e paralelos entre Milton e seus antecessores medievais. Ao descrever Deus, o Céu e os anjos, Milton parece reagir à teologia da salvação medieval, fazendo emergir suas crenças religiosas pessoais, o que sugere que, talvez, Paraíso perdido seja um poema designado para corrigir o que Milton via como erros da teologia medieval (MATHEWS, 2008, p. ii).
Um aspecto muito importante dos anjos de Milton é o seu livre arbítrio, como declara o anjo Rafael a Adão:
[Deus] Fez-te livre; a vontade não tens presa / [...] Mesmo a dita que temos nós os anjos, / Que estamos juntos ao empíreo trono, / Tem, como a vossa, de durar somente / Enquanto na obediência persistirmos. / Sem obediência a dita se evapora. / Livres servimos porque amamos livres; / Podemos não amar, e amar podemos (Canto V.723, 732-738).
A ideia do livre arbítrio angelical não se originou com Milton; remonta pelo menos ao século XI d.C., com Anselmo, que não define o livre- -arbítrio como o poder de pecar ou não, mas como uma liberdade de escolha que pode ou não envolver o pecado (DAVIES; EVANS, 1998, p. 176). Segundo Anselmo, se o livre arbítrio fosse o poder de pecar ou não, Deus não teria livre arbítrio, pois é incapaz de pecar (MARTINES, 2000, p. 39, 42, 152).
Anselmo também diferencia o livre arbítrio dos homens do livre arbítrio de Deus e dos anjos, uma distinção que Milton não faz. Contrariando Anselmo, Milton faz o anjo Rafael comparar a liberdade do homem à liberdade dos anjos ao advertir Adão: “Mesmo a dita que temos nós os anjos, / [...] Tem, como a vossa, de durar somente / Enquanto na obediência persistirmos” (Canto V.731-734). Mas Milton concorda com Anselmo ao dizer que homens e anjos (criados bons) só caem por não perseverarem. Para Anselmo, Satã caiu porque não perseverou, enquanto os anjos bons mantiveram louvável perseverança (DAVIES; EVANS, 1998, p. 229).
Retrocedendo ainda mais no tempo, Agostinho (2017), em Cidade de Deus (publicado em 426), afirma que há os anjos “bons”, que permaneceram “fiéis” a Deus (Capítulo XVI), e por isso são bem-aventurados. Também há os “anjos maus” (Capítulo XIX), “desviados da justiça” (Capítulo XXII), que se perderam por terem traído Deus, voltando-se para si mesmos, o que caracteriza o orgulho – “que causou a queda dos demônios” (Capítulo XXXIII), e estão em “castigo de inexpiável prevaricação” (Capítulo XXII).
A falibilidade dos anjos de Milton também o diferencia dos conceitos medievais. Apesar de terem mais conhecimento que os homens, os anjos de Milton não são seres oniscientes, e podem ser enganados. Ao falar sobre o poder sedutor da hipocrisia, Milton afirma que “dentre os homens nenhum, nem dentre os anjos, / Discernir sempre a hipocrisia pode; / Só Deus, onde ela está, sempre a conhece” (Canto III.893-895)
Milton também se afasta da tradição medieval ao não descrever anjos neutros na guerra no céu, como Dante o faz ao descrever anjos que não foram nem fiéis nem infiéis a Deus (Inferno, Canto III, 37-41), rejeitados tanto pelo céu quanto pelo inferno. Aqui, Milton se mantém mais próximo da tradição bíblica, que não relata anjos neutros, mas mostra Satã levando consigo “o terço dos espíritos celestes” (Canto II, 916; cf. Ap 12:4).
O Satã de Milton representa uma grande ruptura com os poetas medievais. Apesar de também apresentar Satã como um fracassado, Milton o faz de uma maneira muito diferente. O inferno de Milton apresenta uma organização e uma hierarquia política rígida. A princípio, o inferno é escuro e sem infra-estrutura, mas Satã e os anjos rebeldes logo colocam o inferno em ordem, construindo uma cidade e uma sede (Pandemônio), estabelecendo uma ordem hierárquica e um governo autônomo (MATHEWS, 2008, p. 27). Ao colocar Satã como o governador do Pandemônio e Belzebu como o segundo em comando, Milton segue a prática medieval de distinguir Satanás de Belzebu (MATHEWS, 2008, p. 33)
As representações medievais de Satã vão do ridículo e cômico ao assustador. No folclore medieval, Satã era o senhor das trevas que sequestrava crianças e levava pecadores para o inferno; mas também podia ser visto como um brincalhão; ou até mesmo um tolo que podia ser enganado por meros garotos. O Satã de Milton é bem mais nobre e majestoso (MATHEWS, 2008, p. 36), como descreve o anjo Abdiel: “Tal porte ostenta que simula o Eterno” (Canto VI.120).
Milton o descreve de uma forma que o faz parecer digno de respeito e até de simpatia – como um guerreiro ferido, mas valente. É um ser emocionalmente e psicologicamente vulnerável, como qualquer ser humano, que demonstra tristeza pelo terrível destino a que levou seus seguidores: “Tem os olhos cruéis; mas dão indícios / de paixão, de remorso, quando observam / os seus sectários (de seu crime os sócios, / [...] agora para sempre condenados” (Canto I.808-812). Ele tenta discursar aos seus anjos, mas “em torrentes lhe rebenta o pranto”, e ele consegue pronunciar palavras “cortadas de suspiros” (Canto I.830-833). Essa perda da capacidade retórica satânica acentua-se à medida que o poema se desenvolve, e torna o Satã de Milton um pouco mais semelhante ao Satã medieval nesse aspecto. Porém, as qualidades descritas por Milton revelam outra face de Satã, que leva alguns leitores a quase admirá-lo (MATHEWS, 2008, p. 37).
Milton também pode ter sido influenciado pelos poemas anglo-saxões medievais Gênesis A e Gênesis B,3 textos do século IX e X preservados no Manuscrito Junius (ou codex MS Junius 11). O Manuscrito Junius é uma compilação do século XVII, creditada a um erudito germano-holandês chamado Francisco Junius, contendo literatura anglo-saxônica por volta do século X, especificamente os livros do Êxodo, Daniel, Cristo e Satã, Gênesis A e Gênesis B. O texto de Gênesis B é do século IX e foi traduzido do saxão antigo (LINK, 1998).
No Manuscrito Junius, o autor anônimo4 descreve a guerra no céu, o inferno e Satã de forma muito parecida com Paraíso perdido. Mathews lista uma porção de frases desses poemas anônimos que podem ser encontradas em toda a epopéia de Milton (2008, p. 45-46). Mas também há diferenças marcantes entre Milton e os poemas medievais do Gênesis (LINK, 1998, 177-175).
As semelhanças podem ser explicadas pelo fato de Milton ter conhecido o compilador de tais poemas, Francisco Junius (1591-1677), e, muito provavelmente, também ter conhecido o texto do Gênesis B através dele (MCGRATH, 2001, p. 142; RUSSELL, 1984, p. 138). E as diferenças mostram que o Satã de Milton não apresenta uma dependência de fontes que o antecederam. Milton faz referências e alusões, mas mantém-se independente para modificar, acrescentar, fazer contrapontos, sempre guiando o processo editorial de crição do personagem.
O Satã de Milton aproxima-se do de Dante em muitos aspectos (MATHEWS, 2008, p. ii). Por exemplo, ao apresentar Satã perdendo sua habilidade retórica e suas faculdades persuasivas, Milton, como Dante, segue uma prática medieval de representar Satã sendo pego em suas próprias palavras, sendo ridicularizado e derrotado em debates. Um exemplo disso é o clássico texto medieval Piers Plowman, de William Langland (c. 1330–1400 d.C.),5 especialmente no diálogo registrado no Passo XVIII, onde Satanás é repetidamente refutado (LANGLAND, 2014).
Dante explica a perversão do intelecto de Satã ao afirmar que os condenados no inferno é gente “que da razão à perda está sujeita” (Inferno, Canto III.17-18).6 É o que ocorre com os anjos caídos de Milton, cuja retórica é convincente a princípio mas perde paulatinamente a capacidade de convencimento após a rebelião.
Milton, no entanto, se distancia de Dante na punição dos anjos rebeldes. Dante coloca Satã congelado, mas Milton faz os anjos caídos se penitenciarem continuamente, mesmo não havendo qualquer possibilidade de arrependimento ou de libertação do inferno. Ao forçar Satã (já em forma de serpente) a comer continuamente um fruto que se transforma em cinzas amargas, Milton faz Satã reviver o ato que o condenou (Canto X.743-799).
Outra diferença significativa entre Milton e Dante é que os anjos caídos de Milton expressam emoção, apresentam uma complexidade psicológica e são capazes de fazer profundas reflexões, enquanto os demônios de Dante quase nunca atingem tal nível de complexidade de pensamento.7 Todos os personagens de Paraíso perdido, dos primeiros pais até Satã e os anjos caídos, são extraordinariamente humanos (MATHEWS, 2008, p. 82)
Os anjos de Milton podem ser feridos, mas não facilmente destruídos, como afirma Satã: “Não pode ser em nós aniquilada / Esta empírea substância e empírea força” (Canto I.157-158), ao que um demônio responde: “Invencíveis nós somos; dentro em breve / Recobraremos o vigor antigo, / Inda que extinta jaz a nossa glória” (Canto I.188-190).
Durante a batalha contra o exército de Deus, Satã foi golpeado e “[...] pela vez primeira / Soube o que é dor, torceu-se, recurvou-se, / Com tamanha ferida [...]” (Canto VI.411-413). Porém, Satã se regenera: “[...] compostos de substância etérea / Cerram-se pronto os órgãos divididos / [...] Mas de novo eis Satã; foi breve a cura” (Canto VI.415-416; 430). Então, Milton passa a descrever como os anjos são diferentes dos homens, e como “é só possível / Por aniquilação dar-lhes a morte” (Canto VI.438-439).
Apesar de serem resistentes às feridas de seusO Satã de Milton sofre o destino de um ladrão dantesco ao ser transformado em serpente - antes da transformação, Milton também retrata Satã tentando entrar no Jardim como um ladrão “disposto ao furto” (Canto IV.270), o “salteador primeiro” (Canto IV.277) que pretendia roubar o trono de Deus (Canto IV.1339-1340). A figura de Satã como ladrão no Jardim também tem precedentes na literatura medieval, como em Piers Plowman, que apresenta Satanás roubando a fruta da Árvore da Caridade (LANGLAND, 2014; ver Step XVI). corpos, os anjos de Milton não são impermeáveis ao sofrimento, e, nesse sentido, os anjos de Paraíso Perdido são semelhantes aos homens no inferno da Divina Comédia8 (MATHEWS, 2008, p. 10).
Intertextualmente, e por vezes de maneira muito sutil, Milton aproxima Satã a várias figuras da mitologia clássica e da Idade Média. Ele lança mão de “alegorias dantescas, cunhadas a partir da mitologia greco- -romana e de outras fontes” (FERNANDES, 2018, p. 9).
Milton descreve a dramática transformação de Satã, o belo e poderoso anjo, em uma miserável serpente (Canto X.681-705). A Bíblia não descreve essa transformação, mas existem importantes precedentes literários para isso em Metamorfoses, do poeta romano Ovídio (c. 8 d.C.),9 e também em Dante. Numa demonstração de sua habilidade artística, Dante descreve a transformação de ladrões em serpentes, e faz uma referência a Ovídio: “de Cadmo e Aretusa cale Ovídio” (Inferno, Canto XXV.97).10 Talvez haja, na transformação descrita por Milton, uma referência, ou até mesmo uma resposta a Dante.
O Satã de Milton sofre o destino de um ladrão dantesco ao ser transformado em serpente - antes da transformação, Milton também retrata Satã tentando entrar no Jardim como um ladrão “disposto ao furto” (Canto IV.270), o “salteador primeiro” (Canto IV.277) que pretendia roubar o trono de Deus (Canto IV.1339-1340). A figura de Satã como ladrão no Jardim também tem precedentes na literatura medieval, como em Piers Plowman, que apresenta Satanás roubando a fruta da Árvore da Caridade (LANGLAND, 2014; ver Step XVI).
Alguns estudos comparam o Satã de Milton ao Juno da Eneida, de Virgílio, no aspecto destrutivo de suas emoções, na tentativa de retardar eventos pré-determinados e inevitáveis: a fundação de Roma (Juno) e a redenção da humanidade (Satã) (FERNANDES, 2012, p. 130-131).
Milton deu “à figura de Satanás todo o fascínio do rebelde indômito que antes pertencia à figura de Prometeu [...]” (PRAZ, 1996, p. 73), suportando com constância, vontade indomável e coragem a punição imposta por um implacável tirano divino (Canto I.425). Entretanto, Prometeu enfureceu Zeus mas trouxe aos humanos o dom do fogo, enquanto Satã trouxe aos humanos apenas miséria e morte.
Em sua missão de se aventurar por uma nova realidade em sua luta contra Deus, Satã lembra os guerreiros Aquiles e Heitor, o líder militar Enéias, o estrategista e mestre em disfarces Odisseu; sua ira por causa da ascensão do Filho lembra a ira de Aquiles; e sua busca por um novo lar lembra a de Enéias (FERNANDES, 2012, p. 127). No entanto, Satã, inicialmente um guerreiro heroico, indomável, perseverante e líder, em vez de ganhar vitórias semelhantes aos heróis clássicos, é derrotado pelo Filho (LEWALSKI, 2003, p. 13).
Há também um paralelo entre o nascimento de Fúria-Pecado da cabeça de Satã (Canto II.982-1000) e o de Palas Atena da cabeça de Zeus (FERNANDES, 2018, p. 9). Satã também tenta esconder seu desespero quando fala a Belzebu de forma semelhante a Enéias tentando esconder suas dores ao se dirigir às tropas na Eneida (FERNANDES, 2012, p. 131).
Entre outras referências, Fernandes (2012, p. 133) destaca o aparecimento de Satã em seu trono em meio a uma nuvem (Canto X.589- 615), que lembra o aparecimento de Enéias a Didone também em meio a nuvens. Segundo Fernandes, a comparação demonstra a superioridade do ponto-de-vista cristão frente aos valores da épica clássica (2012, p. 133). Ao associar Satã aos grandes heróis da tradição literária, Milton exemplifica, mas, em essência, perverte esses modelos (LEWALSKI, 1985, p. 55-78).
Através dessas comparações, Milton não quer criticar ou condenar os vários gêneros literários, mas quer que os leitores percebam como Satã perverteu as qualidades mais nobres dos maiores heróis da literatura, e assim demonstrar como os modelos de heroísmo são suscetíveis à perversão. E Milton apresenta outros padrões de heroísmo, como, por exemplo, o amor abnegado do Filho e a coragem moral do leal anjo Abdiel (LEWALSKI, 2003, p. 14).
O processo de transformação de Satã ao longo do Paraíso perdido também se reflete nos lugares descritos no poema. As representações de Milton do inferno, do paraíso e do Éden empregam uma variedade de recursos genéricos para desafiar os estereótipos dos leitores. No poema, todos esses lugares estão em processo, não são estáticos, e suas condições físicas se ajustam à sua população, que pode criar uma sociedade à sua própria imagem.
Milton retrata o inferno e sua sede (Pandemônio) como uma maldita sociedade em formação, com retórica perversa, manipulação política e demagogia. Por outro lado, ele retrata o céu como um lugar único, magnificente e prazeroso, mas também um lugar de processo, de escolha contínua e ativa do bem, e não de ausência absoluta da possibilidade do mal. O Éden também é um lugar de crescimento e mudança, onde os impulsos e paixões devem ser cultivados e controlados (LEWALSKI, 2003, p. 15).
Milton é frequentemente descrito como um protestante calvinista. No entanto, como é possível verificar em seu tratado teológico latino De Doctrina Christiana, encontrado em 1823 e traduzido em 1825, ele mantinha algumas crenças consideradas pouco ortodoxas e até heréticas, como a rejeição da doutrina da trindade (MILTON, 1825, p. 25, 173), do batismo de crianças, e da crença na imortalidade incondicional da alma (RUMRICH; DOBRANSKI, 1998).
Isso faz surgir a suspeita: será que Milton realmente acreditava num diabo pessoal e num inferno como os descritos em Paraíso perdido? John Rumrich levanta a hipótese de que o Paraíso perdido lança mão da ironia, utilizando a crença popular no mito de um demônio pessoal e de um inferno como um lugar real para levar essas ideias às suas conclusões lógicas e levantar reflexões e questionamentos (RUMRICH, 1996). Em outras palavras, Milton estaria abraçando a crença popular para criticá-la expondo alguns de seus pontos fracos.
Em De Doctrina Christiana, Milton defende um tipo de crença na mortalidade da alma (ou imortalidade condicional), conhecida como tanatopsiquismo: a crença de que corpo e alma morrem de fato e não vão ao céu nem ao inferno antes da ressurreição final (SCHÜLER, 2002, p. 444; MILTON, 1825, p. 279-280, 282, 285-290; LEWALSKI, 2002, p. 431), embora certas passagens de Paraíso perdido (e também em De Doctrina Christiana) pareçam indicar que a alma e o corpo meramente dormem até o último dia (BURNS, 1972). Parece haver alguma diferença entre De Doctrina Christiana e Paraíso perdido com relação à linguagem usada para descrever a mortalidade da alma e a condição intermediária dos salvos. O tratado parece enfatizar a mortalidade da alma, enquanto que o poema tende a descrever a morte como o sono da alma. Essa diferença entre as obras parece indicar alguma incerteza na mente de Milton sobre essa doutrina, ou algum tipo de mudança ou desenvolvimento de sua compreensão.
Na cristologia particular de Milton, há uma provável explicação teológica para a rebelião de Satã. Milton era antitrinitariano, e seu texto é dúbio a respeito do tempo e da natureza do Filho criado (ou gerado) por Deus, quando Deus anuncia o nascimento do Filho aos anjos e ordena que todos o adorem: “Hoje nasceu de mim este que vedes, / E meu único Filho aqui o aclamo; / Ungido tenho-o neste sacro monte: / Vosso chefe o nomeio. Hão de as falanges / Dos Céus sublimes adorá-lo todas” (Canto V.820-828). Em inglês, a frase controversa é “This day I have begot whom I declare / My only Son [...]”, especialmente o verbo gerar (to beget) aplicado ao Filho.
Na versão portuguesa de Paraíso perdido, de Lima Leitão, há um acréscimo ao texto original que não corresponde à teologia de Milton, no trecho: “O Poderoso Pai, tendo à direita / O Filho que existido sempre havia” (Canto V.814-815, ênfase acrescentada). O texto original diz apenas que o Pai “sentou o Filho” (“By whom in bliss imbosomed sat the Son”).11
Não serão discutidas aqui todas as implicações da histórica controvérsia em torno da doutrina da pré-existência de Cristo ao lado do Pai, nem os desdobramentos da declaração do anjo Abdiel a Satã de que o Filho é que teria criado os anjos: “Contar-te-ás, inda que és glorioso e grande, / Ou juntos num dos Céus os coros todos, / Como igual do Unigênito do Eterno? / Por ele, como por seu Verbo, tudo / O Pai fez, fez-te a ti: formou por ele / As essências do Céu cheias de glória” (Canto V.1132-1137). Basta saber que os estudiosos veem nessa discussão uma abertura para uma visão mais positiva da atitude de Satã.
Para Bagehot (1879, p. 210), o anjo leal Abdiel está errado ao dizer para Satã que o Filho teria criado os anjos (ou seja, o Filho seria pré- -existente). Bagehot (1879, p. 210) não acredita no argumento de Abdiel pois isso estaria em oposição às palavras do Pai, que afirmou a geração do Filho no dia do decreto, e também porque Satã tem outra teoria sobre a criação dos anjos:
Nós temos sido, dizes tu, formados / Em tarefa que o Pai transfere ao Filho, / De secundárias mãos sendo feituras? Que nova descoberta! essa doutrina / Desejava eu saber donde a deduzes. / Quem viu dos Céus fazer a imensa mole? / Lembras-te tu de como foste feito, / De quando aprouve a Deus assim formar-te? / Não conhecemos época nenhuma / Em que não existíamos como hoje; / Ninguém antes de nós não conhecemos. / Quando chegou a sempiterna massa / Em seu giro fatal ao grau preciso, / Fermentou: dela assim os Céus brotaram, / E deles nós; intrínseca virtude / Nos gerou, nos ergueu da essência própria. / Nós somos pois do Céu etéreos filhos (Canto V.1159-1175).
Assim, Satã teria razão ao rejeitar adorar ao Filho recém-criado - Bagehot interpreta “gerado” como significando que o Filho passou a existir no dia do decreto divino (BAGEHOT, 1879, p. 209). Por que Satã deveria adorar um ser que surgiu depois dele? E por que deveria ser condenado por se recusar a adorar idolatricamente esse ser criado? Satã estaria até mesmo teologicamente justificado ao rejeitar adoração ao Filho.
Para outros pesquisadores, a posição de Milton é que a natureza divina do Filho existiu desde sempre, e “gerado” refere-se à criação da natureza humana do Filho no céu (MCMANUS, 1980, p. 272), uma crença bastante comum por volta dos séculos XVII e XVIII. Assim, Satã tem um motivo convincente para não adorar um humano elevado ao status de “Filho de Deus”, e sua deserção seria justificada (MCMANUS, 1980, p. 279).
Seja como for, apesar da inegável dedicação de Satã ao mal, em alguns trechos do Paraíso perdido o leitor sente simpatia por ele, e isso diferencia o Satã de Milton de todos os outros. Satã chega a confessar sua culpa e reconhecer sua dor e sofrimento:
Maldito eu seja porque injusto / Livremente escolhi contra meu senso / O que tão justamente agora eu sofro! / Quanto sou infeliz! Por onde posso / Fugir de sua cólera infinita / E de meu infinito desespero?... / Só o Inferno essa fuga me depara: / Eu sou Inferno pior! o outro, cavando / No fundo abismo, abismo inda mais fundo, / E ameaçando engolir-me em tais horrores, / Para mim fora um céu se o comparasse / Com este Inferno que em mim mesmo sofro! / Ai de mim! que afinal ceder me cumpre! / E como hei de mostrar que me arrependo? / Por que modo o perdão obter eu posso? (Canto IV.103-117).
Aqui, contrariando o que disseram alguns pesquisadores anteriormente citados neste artigo, Satã aparentemente confessa que sua rebelião era injustificável (CAREY, 1989. p. 163). No Canto IV, Milton traz à tona a controversa questão da redenção de Satã: ele era perdoável ou imperdoável? Milton parece não crer que Satã seja perdoável, pois admite que se ele fosse autorizado a voltar ao céu, cairia novamente, como se estivesse destinado a cair. Mas o discurso de Satã no Canto IV deixa claro que ele é imperdoável por sua própria culpa.
O pano de fundo protestante calvinista de Milton faz emergir aqui uma discussão a respeito da teologia calvinista da predestinação. Satã se gaba de ter sido eleito pelos demônios, mas o fato é que o seu poder de liderança deriva de sua posição de liderança no céu. Ou seja, até o seu poder infernal vem de Deus. Sua rebelião e toda a sua ação satânica é prevista e permitida por Deus, que usa a rebeldia de Satã para seus propósitos divinos. Assim, nessa moldura de predestinação, os planos satânicos podem estar desde sempre nos planos de Deus, o que tornaria Satã um servo de Deus às avessas (FERNANDES, 2018, p. 13). Calvino atribuía tanto o bem quanto o mal a Deus, descrevendo Satanás como um instrumento da providência divina para a execução de seus juízos (CALVIN, 2011, p. 193). Mas isso levantaria outra questão (que não será tratada nesta pesquisa por uma questão de espaço): seria justo Satã ser divinamente condenado por fazer o que Deus queria que ele fizesse?
Ademais, a ênfase que Milton dá ao tema da liberdade parece contradizer o discurso calvinista da predestinação. Milton diferencia presciência de predestinação (especialmente no terceiro Canto de Paraíso perdido), destacando a onisciência de Deus. Apesar de Deus não evitar a rebelião dos anjos, ele não é responsabilizado por ela. A rebelião é retratada como resultado da escolha e da decisão de suas criaturas (JUNG, 2019, p. 227). As criaturas não são obrigadas a obedecer, mas a escolha errada lhes custa a liberdade e a felicidade. Segundo Jung (2019, p. 247), Milton parece fazer eco à confissão de Agostinho de que o ser humano é criado por Deus, e que seu coração só encontra descanso em Deus, pois Satã, no Canto IV, admite que deve a sua existência à Deus, e que sua existência era significativa junto a Deus antes da rebelião. Milton se aproxima de Armínio no tema da predestinação, que afirmava: “suficiente graça é concedida para cada um nesse mundo caído de forma que todos podem escolher aceitar a oferta da salvação ou não” (DANIELSON, 1982, p. 165; JUNG, 2019, p. 248).
O Paraíso perdido é uma obra épica fascinante e original. É tão rica que este artigo apenas arranhou a superfície das profundas possibilidades de exploração de paralelos teológicos e literários entre o poema de Milton e diversas obras ao longo da história. Por séculos, o Satã de Milton, especificamente, tem sido tema de estudo e debate, e assim vai continuar. Ao esboçar a trajetória da composição do Satã miltoniano, esta pesquisa se deparou com uma multiplicidade de fontes e referências, o que revela a genialidade do poeta.
Milton construiu um personagem único, que sofreu várias influências, mas que influenciou também. O Paraíso perdido moldou em grande parte o conceito cristão e secular de Satanás, do mal e do inferno. Satã é retratado de tal maneira que os leitores reconhecem sua culpa e sua maldade, mas não conseguem negar suas qualidades, e até sentem empatia com sua dor. Como Milton conseguiu fazer isso? Não negando a sua herança cultural, mas também não sendo apenas um reflexo dela.
O Satã de Milton ilustra como uma obra literária reflete a contínua evolução cultural de uma sociedade, o contexto político-religioso da época e a experiência particular do autor. Milton lançou mão de várias heranças, várias referências literárias e conceitos teológicos, trabalhou com eles, assumindo o controle da construção do personagem, e brindou o mundo com uma obra inesquecível.
O diabo concebido por Milton representa literariamente as transformações no pensamento ocidental da passagem da Idade Média até a Idade Contemporânea. Milton colocou-o no centro da trama, e inaugurou (ou seguiu) uma tradição literária “revisionista” de Satã. Robert Muchembled afirma que o “diabo é sempre filho de seu tempo” (2001, p. 287), mas, aprentemente, Milton desafia essa afirmação trazendo à luz um diabo à frente de seu tempo, e cheio de personalidade.
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[1] Neste artigo, será usada a versão de Paraíso Perdido traduzida por António José de Lima Leitão e publicada pela editora Martim Claret em 2018. A numeração dos versos do poema pode não coincidir com a numeração das edições em inglês.
[2] Do original: “[...] the concept of the devil has been much less significant in Judaism than in Christianity”.
[3] O texto está disponível (em inglês) em: https://anglosaxonpoetry.camden.rutgers.edu/genesis-ab/ . Acesso em: 09, nov. 2018.
[4] Apesar da autoria ainda ser considerada desconhecida, frequentemente é creditada ao poeta inglês Cædmon (657-c. 680).
[5] Piers Plowman é um poema do século XIV que mistura sátira social e reflexão teológica. O texto é dividido em “Passos”, que descrevem a jornada de um sonhador em direção à genuína vida cristã. É considerado um dos textos ingleses mais importantes da Idade Média.
[6] Neste artigo, é utilizado o texto de A divina comédia na versão de José Pedro Xavier Pinheiro. Disponível em: http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/eb00002a.pdf . Acesso: 12 jul. 2018
[7] Por exemplo, Pluto e Nemrod têm dificuldades de se expressar, Cérbero e Minotauro não falam.
[8]Os pecadores no Inferno de Dante também são imperecíveis, como quando os Semeadores da Discórdia, no círculo Malebolge, são cortados em pedaços por um demônio, mas suas dolorosas feridas são repetidamente curadas, prolongando seu sofrimento.
[9] Cadmo se transforma em serpente (Metamorfoses, IV.569-603) num processo muito semelhante ao descrito por Milton.
[10] Cadmo e Aretusa são personagens de Metamorfoses, de Ovídio. Cadmo se transforma em serpente e Aretusa numa fonte.
[11] A edição de Paraíso perdido usada nesse artigo (de Fabiano Seixas Fernandes) traz essa informação na nota i, p. 503.