Juan Carlos Ramos Hendez*
*Maestría en Estudios Literarios en la Universidad de Buenos Aire. Docente e investigador independiente con estudios en fotografía (UN). Contato: jramosh@unal.edu.com
Voltar ao Sumário
La presente comunicación presenta una lectura comparatista desde la teoría y crítica literaria, articulada con el concepto de desarrollado por Erich Auerbach, que funciona en el sentido tipológico, en la figura transposición que planteamos entre dos mariofanías: el acontecimiento de Fátima (1917) como figura de las apariciones a tres videntes en Bogotá (1989). El caso se constituye a partir de un relato oral que reescribe el mensaje de Fátima en la experiencia vital de los videntes colombianos. Esta relación pone en tensión la concepción del tiempo y de la historia, la cual pensaremos desde la hermenéutica benjaminiana, como una constelación. Daremos cuenta de las problemáticas que implican pensar el acontecimiento epifánico —con fragmentos del material textual de las apariciones—, operados con categorías como la de tiempo mesiánico desarrollada por Giorgio Agamben, la relación entre promesa y consumación desde el hos me paulino (constelación entre pasado y futuro), la irrupción del acontecimiento (metáfora plasmática) en el paradigma religioso (mesianismo) y el secular (la revuelta y la revolución), y la dimensión política que subsiste directamente en el contenido del mensaje de Fátima y las diferentes hermenéuticas del mundo (cristianismo, capitalismo, marxismo) regidas por la experiencia vital de la modernidad: el devenir revolucionario.
Palabras clave: mariofanía; transposición; figura; tiempo mesiánico; revolución
This paper offers a comparative reading from the theory and literary criticism, articulated with the concept of figura developed by Erich Auerbach, which works in the typological sense, in the transposition that we propose between two mariophanias: the Fatima event (1917) as figure of the apparitions to three visionaries in Bogota (1989). The case is construed from an oral narrative that rewrites the message of Fatima in the vital experience of the Colombian seers. This relationship strains the conception of time and history, that we will think from a Benjaminian hermeneutics, as a constellation. We will present the problems involved in thinking the epiphanic event —with fragments of the textual material of the apparitions— using categories such as messianic time developed by Giorgio Agamben, the relationship between promise and consummation from the Pauline hos me (constellation between past and the future), the irruption of the event (plasmatic metaphor) in the religious (messianism) and the secular paradigm (revolt and revolution), and the political dimension that subsists directly in the content of the message of Fatima and the different hermeneutics of the world (christianity, capitalism, marxism) governed by the vital experience of modernity: the revolutionary becoming.
Keywords: mariophania; transposition; figure; messianic time; revolution
«Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet »
Agustín; De civitate Dei
A mi lucero, a mi sol y a mi paloma, mi bendición
Através del concepto de figura —desarrollado por Erich Auerbach1 (1998)—, proponemos la posibilidad de leer, desde la teoría y la crítica literaria, la relación que se da entre el acontecimiento de Fátima(1917), apariciones ocurridas a los niños Lucía dos Santos (1907), Francisco(1908) y Jacinta Marto(1910) en la periferia del campo en la Cova de Iría en Portugal; con las apariciones sucedidas entre 1989 y 1993 a tres jóvenes videntes: Carolina Name(1974), Felipe Gómez (1970) y Carolina Jiménez (1970) en la ciudad de Bogotá, epicentro político y capital colombiana. Queremos considerar, no sus similitudes o diferencias, sino la posibilidad de poner en relación como serie, problemas teóricos desde el comparatismo y sus lecturas transversales. Nuestro aporte sería entonces, pensar estos acontecimientos vinculados en algún punto con las nociones de: 1) Tiempo mesiánico, 2) Promesa y consumación, 3) La irrupción del acontecimiento (plasmática) y 4) La hermenéutica del mundo: cristianismo, capitalismo, marxismo.
Los dos acontecimientos suceden entre 1917 y 1989. Constituyen así un periodo, que abarca los eventos revolucionarios que corresponden —para Alain Badiou, en El siglo (2005)— a la primera gran guerra que va desde 1914 a 1918, incluyendo la revolución bolchevique de octubre de 1917 “y termina con el derrumbe de la URSS (Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas) y el final de la Guerra Fría” (p.12). Estos hechos, ligados a diferentes conceptos de historia, funcionan como soporte de la política, que no podemos escindir de las mariofanías en cuestión. Lo político está sustancialmente relacionado con el mensaje del acontecimiento que nos convoca. Adoptaremos un principio metodológico que plantea Giorgio Agamben —uno de los pensadores que ponemos en discusión— en una entrevista de 2005, quien afirma que sólo quien confronta el paradigma metafísico, religioso y teológico accede realmente a la situación actual, incluso la situación política.2 Nuestra perspectiva será además latinoamericana, —con una mirada elíptica, periférica y central respecto a cada mariofanía— sobre los diversos materiales3 fragmentarios4 con que construimos nuestro objeto de estudio.
Agamben en El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos5 (2006) parte desde la XVII tesis de Walter Benjamin en Sobre el concepto de la historia6 (2008), centrando su lectura en el principio hermenéutico benjaminiano «la hora de la legibilidad»; distinto del corriente,7 según el cual “todo texto contiene un indicativo histórico que no señala sólo, su pertenencia a una determinada época, sino que dice también que llega a su legibilidad en un determinado momento histórico” (p.141). Esta cualidad de un tiempo adecuado para la aprehensión del mensaje lo intuye Sor Lucía cuando luego de entregar al Obispo de Leira-Fátima el sobre lacrado con la tercera parte del secreto, escribió aparte que sólo podía ser abierto hasta después de 1960, a lo que Monseñor Bertone, que se entrevista con ella el 27 de abril del año 2000, a nombre del Papa preguntó:
«¿por qué la fecha tope de 1960? ¿Ha sido la Virgen quien ha indicado esa fecha? Sor Lucía respondió: «no ha sido la Señora, sino yo la que ha puesto la fecha de 1960, porque según mi intuición, antes de 1960 no se hubiera entendido, se habría comprendido sólo después. Ahora se puede entender mejor. Yo he escrito lo que he visto, no me corresponde a mí la interpretación, sino al Papa»(Memorias de la Hermana Lucía, 2008, p.218).
Lucía hace evidente este contraste respecto a su figura como mensajera y la de quien realiza la hermenéutica de los mensajes recibidos durante las apariciones. Esto puede ser visto en relación con la figura del profeta, nabí, que desde el judaísmo, tenía una distinción con el apóstolos ‘enviado’ como se define Pablo. “¿Qué es un profeta? Es ante todo un hombre en relación inmediata con el ruah Jahweh, con el espíritu/soplo de Yahvé, y que recibe de Dios una palabra que no le pertenece en absoluto” (AGAMBEN, 2006, p.66). La distinción entre este portavoz extático de Dios y el apóstol en cuanto mandatario es que este último debe cumplir su fin encontrando su propio lenguaje, sus propias palabras que sean anuncio en forma de «evangelio» propio (Rom 2,16; 16,25).
Volvamos ahora sobre la forma de la visión y su interpretación oficial. El Cardenal Joseph Ratzinger8 en su Comentario teológico al tercer secreto de Fátima9 publicado el 13 de mayo del año 2000, junto conel manuscrito original del secreto (que es una visión fijada en una carta, como texto, por sor Lucía en Tuy el 3 de enero de 1944) se refiere a la narración de la vidente —citando al Cardenal Sodano— no como una imagen fotográfica, sino una síntesis y condensación de hechos extendidos en el tiempo. Interviene entonces una concepción distinta del tiempo lineal desde la cual debe ser operado el mensaje para su discernimiento —que abordaremos desde la visión agambeniana de tiempo mesiánico en TR—. Esta problemática resulta central, pues atraviesa en perspectiva tanto los hechos como los materiales resultantes del mismo y en consecuencia cambian la manera de percibirlos en la historia. Sobre esto dice Ratzinger “Esta concentración de tiempos y espacios en una única imagen es típica de tales visiones que, por lo demás, pueden ser descifradas sólo a posteriori. A este respecto, no todo elemento visual debe tener concreto sentido histórico” (BARTHAS, 2009, p.387). Lo que se pone en evidencia es la disputa por el sentido, que está ligado a la forma de concebir el tiempo de la historia, y que es necesario definir. En esta dirección Benjamin lo hace de la manera más clara, según Agamben, cuando dice: “No es que el pasado arroje su luz sobre el presente, o que el presente arroje luz sobre el pasado; la imagen [objeto, obra de arte, texto, recuerdo o documento] es más bien aquello en lo que el pasado converge con el presente en una constelación” (Citado por AGAMBEN, 2006, p.138, destacados del autor). Esta constelación benjaminiana, donde el presente se debe reconocer como significado del pasado y el pasado encuentra sentido y cumplimiento en el presente; aparece ya en Pablo, pero como una constelación entre pasado y futuro, en lo que se ha llamado «relación tipológica»10 y que corresponde con el concepto de figura que nosotros trabajaremos a partir de Auerbach donde además “La figura profética constituye un hecho concreto e histórico, siendo así que su anticipación se cumple en hechos igualmente concretos e históricos”(1998, p.70). Para él, como expone en su Filología de la literatura universal11 la historia no la entendemos cómo pasado, sino el progresar de los acontecimientos, incluido nuestro presente (2005, p.811).
En esta línea de constelación pensamos el acontecimiento de Fátima como figura del acontecimiento de las apariciones en Bogotá. El momento pregnante de esta lectura convertida en relato oral, se da a partir de la experiencia personal de una mujer12 colombiana que después de residir en Fátima durante un año, vuelve a su país creyendo en una promesa, un acontecimiento que sucedería a su retorno. Así fue como experimentó el fenómeno de las apariciones junto con los tres videntes, como algo esperado. A pesar de ser casos independientes, ella13 fue el puente entre aquellos jóvenes y es a quién aparece legible la relación que existe entre el acontecimiento de Fátima de 1917 y el de Bogotá de 1989. Justo en esa bisagra de la historia (la caída del muro) donde parecería estar consumado el mensaje de la Senhora, aparece un nuevo acontecimiento, que ahora nosotros planteamos como una transposición14 de la experiencia de los pastorinhos, yuxtaponiendo dimensiones espaciotemporales, que en palabras de la vidente en MCJ se hace explícito: “Sois vosotros mis pastorcitos. Estamos, pequeños, en Fátima” (14.10.1993).15
Estos 100 años que nos permiten hoy “Pensar Fátima” desde la perspectiva histórica ganada a un siglo XX, de inminentes catástrofes que hemos legado hasta el presente y que contrastan con la efusión múltiple de epifanías inolvidables16 —siendo nuestra responsabilidad histórica que permanezcan así—; hacen posible plantear nuestra hipótesis: el mensaje de la Senhora acontece irrumpiendo el tiempo profano/ burgués,17 y se transpone a lo largo de nuestra era18 y es posible hacerlo vital19 sólo desde el kairos mesiánico, en qué promesa y consumación convergen.20
Esta percepción del tiempo que hace posible pensar la transposición que planteamos, la abordamos desde la relación entre vida mesiánica y estas palabras de la vidente:21 “Pequeños míos, sabéis bien que el tiempo es corto, pero quien se ha despojado de su tiempo y lo ha entregado al Padre vive en el tiempo del Padre”(MCJ, 31.05.93). La experiencia dentro del tiempo del Padre, la entendemos como ese kairos mesiánico, que a Agamben le permite reconfigurar el sentido de la klesis22 (llamada) desde la mirada paulina en 1 Cor 7, 29-32:
Os digo, pues, hermanos, el tiempo es corto [más lit. «contraído»; gr. sunestalménos]; por lo demás, que los que tienen mujer vivan como no (hos me) teniéndola y los que lloran como no llorando, y los que están alegres como no estándolo; los que compran como no poseyendo, y los que disfrutan del mundo como no abusando de él. Pasa de hecho la apariencia de este mundo. Deseo que no tengáis cuidados (Citado por AGAMBEN, 2006, p.32-33).
Esta será para él la definición más rigurosa de la vida mesiánica y el sentido último de la llamada, que produce una vivencia del evento mesiánico en la contracción del tiempo, enunciado también por la vidente «el tiempo es corto». El hos me, «como no», también análogo al «despojarse del tiempo» que se lee en el mensaje, atañe a una revocación de la vocación; no el intercambio de una vocación aparente por una verdadera, distinguido en dos tiempos, uno presente y uno futuro; sino que la vocación es revocada mientras se permanece en ella (un intersticio dentro del tiempo). Para Pablo se da en el presente, se contraen en el cómo no los tiempos del kairos veterotestamentario (tiempo para nacer, tiempo para morir. Tiempo para plantar...).
Para pensar el problema del tiempo, Agamben parte desde la forma en que se lo representa en el pensamiento y da cuenta de ello a partir de la noción lingüística de Gustave Guillaume de tiempo operativo, según la cual la mente humana tiene la experiencia del tiempo pero no de su representación, por lo que recurre a representaciones del tipo de línea infinita (pasado - presente - futuro) donde el presente es un corte entre pasado y futuro, que resulta insuficiente por lo perfecta de su construcción, es decir, es un tiempo acabado y no en acto de construirse, ya que toda operación del pensamiento, por rápida que sea, necesita un tiempo para ejecutarse y crear una imagen-tiempo tridimensional (la del estado puramente potencial, el proceso de formación y la del estado completo) que nunca coinciden, y aparece como “un tiempo dentro del tiempo -no ulterior, sino interior- (...) Podemos, pues, ahora proponer una primera definición del tiempo mesiánico: es el tiempo que el tiempo nos da para acabar” (AGAMBEN, 2007, p.72). Lo que deviene en la noción desarrollada en TR; que no es ni el tiempo cronológico, ni el éschaton apocalíptico que se sitúa en el dies irae; sino el tiempo que resta, que se abrevia, y es corto desde el acontecimiento mesiánico hasta el final.
Este pliegue temporal, se construye como figura en un relato que nos puede ayudar a pensar esta dimensión del “despojarse de su tiempo y vivir en otro”, desde la literatura, donde en el texto se hace explícita una relación entre promesa y consumación. Jorge Luis Borges lo hace posible en el cuento El milagro secreto23, en el que pareciera se superponen los planos de lo real y lo fantástico circularmente; aunque deja abierta la posibilidad de que todo coincida por un acto más allá de nuestro entendimiento, pero representado con naturalidad. La trama se desarrolla cuando Dios le concede a Hladík, un dramaturgo judío que va a ser fusilado por las fuerzas del Tercer Reich, una última petición que rezaba así:
Si de algún modo existo, si no soy una de tus repeticiones y erratas, existo como autor de Los enemigos. Para llevar a término ese drama, que puede justificarme y justificarte, requiero un año más. Otórgame esos días, Tú de Quién son los siglos y el tiempo (BORGES, 2009, p.902).
El milagro se hace posible cuando Hladík comprueba inmóvil que “el universo físico se detuvo”24 (BORGES, 2009, p.903) justo en el instante en que el sargento daría la orden de disparar. La temporalidad puramente cuantitativa del reloj aparece como el gran oponente del hombre, pareciera un destino inexorable, que va a estar en eterno duelo con él, y además va a ser vencido siempre por el disruptor de la violencia, ya sea por la decadencia de la vejez o por la tragedia de la ley del destino, que en Hladík se consuma cuando aún inmóvil, “en su pensamiento” dio término a su drama e inmediatamente “la cuádruple descarga lo derribó” (BORGES, 2009, p.904). Lo que se hace explícito en el cuento es la irrupción de otra dimensión temporal posible desde el interior, que de forma natural, interrumpe el fluir del tiempo cotidiano, que se concibe imparable. Es decir, la convivencia cercana de dos percepciones de realidades temporales que en la literatura coexisten, parecen imposibles en la experiencia empírica. En el cuento, es precisamente un diálogo el que posibilita esta experiencia, lo que nos da la certeza de que no es algo, sino alguien quien tuvo que hacerlo posible.
Este diálogo tiene forma vital y textual en Sor Isabel de la Trinidad, mística carmelita, quien escribe su célebre oración encontrada sin título en sus notas del 21 de noviembre de 1904. Este hecho tuvo lugar después de renovar sus votos de profesión; sintiendo un movimiento de gracia irresistible hacia la Santísima Trinidad. Al volver a su celda escribe sin enmiendas: “Oh, Dios mío, Trinidad a quien adoro, ayúdame a olvidarme enteramente de mí, para establecerme en Vos, inmóvil y apacible, como si mi alma estuviera ya en la Eternidad” (PHILIPON, 1965, p.66). La particular vivencia de la inhabitación divina en esta carmelita, es caracterizada por un estado de inmovilidad establecida en Dios-Trino, quien después de un “despojarse de sí” en aquella revocación de la vocación que produce según dijimos el hos me paulino, da como resultado una muerta-viva25, que permanece sólo por el cumplimiento de la promesa, que no se da en un segundo momento, sino que acontece, dice Agamben, en “una zona absolutamente indiscernible entre inmanencia y trascendencia, entre este mundo y el futuro”(2006, p.34). Precisamente a esto parece referirse sor Isabel de la Trinidad quien en sus últimos meses de su vida “se la oía murmurar: «Él no me habla de otra cosa que de eternidad»”(PHILIPON, 1965, p.216).
Aquel ‘dueño de los siglos y el tiempo’ del que habla Borges, que es figura trinitaria para sor Isabel; el cristianismo lo ha designado con un nombre filial de relación espaciotemporal: el Padre Eterno/Verbo Eterno. Este patrón nominal, aparece en palabras de la vidente, e implican la exigencia de la vitalidad del mensaje para gradualmente comprenderlo: “al Padre Eterno no se da explicación, simplemente se vive en Él y por Él. Y en la medida en que vosotros viváis, comprenderéis en el corazón, porque vuestro corazón ha vivido eternamente, desde siempre ha pertenecido a la creación eterna” (MCJ, 05.11.93). El atributo con que se designa al Padre, —que ha sido heredado en la condición de hijos de Dios— es el mismo con el que Jesús en Jn 8, 57-58 proclama su existencia eterna, divina “desde antes de que naciera Abrahán, yo soy” (MEIER, 1997, p.241). Estas no son simples imágenes de las que hablan los profetas, —dice Tertuliano citado por Auerbach— sino que se deben reconocer como realidad, “pues la Virgen no concibió en su vientre, no figuradamente; y dio a luz a Emanuel, Jesucristo con nosotros, no irrealmente”, de ahí que debamos comprender muchas de las cosas del Nuevo Testamento al pie de la letra (1998, p.72). Es en Tertuliano donde se da por primera vez este significado nuevo a figura como profecía real en los Padres de la Iglesia.
En consecuencia, el Mesías cristiano es asumido como una realidad que vale para todos los tiempos. La Palabra revelada tomó forma y se hizo figura en la Encarnación del Verbo. En este sentido entendemos lo que indica como presupuesto el Cardenal Ratzinger en su Comentario teológico, reponiendo el marco interpretativo de la doctrina de la Iglesia, donde distingue la «revelación pública» de las «revelaciones privadas», y señala un contenido esencial que deberá subsistir en estas últimas,— y en nuestro caso las mariofanías—, explicitando de otra forma que “En Cristo Dios ha dicho todo, es decir, se ha manifestado a sí mismo y, por lo tanto, la revelación ha concluido con la realización del misterio de Cristo que ha encontrado su expresión [literaria] en el Nuevo Testamento” (BARTHAS, 1997, p.382). Centrar el contenido del acontecimiento mariano en Cristo como figura y consumación que explica el resto de las epifanías, entraña una repetición de sí mismo: lo que se revela es Cristo, y se extiende repetidamente con un mensaje siempre nuevo, inaugurando un nuevo tiempo dentro del tiempo: el kairos mesiánico.26
Esta reescritura cristocéntrica se hace patente cuando insiste en MCJ, que los mensajes son un eco de la Palabra y hace un llamado, más que a reproducirlos, a repetirlos en la experiencia vital, distanciándolos del fenómeno que los produce:
Mis hijitos, pronto partiré y muchos de vosotros escucháis mis palabras pero no las vivís. Muchos de vosotros estáis sedientos de mensajes y no os dais cuenta que tenéis la palabra más grande, el mensaje más hermoso, en las Santas Escrituras. De nada sirve, pequeñitos, que me busquéis en Lourdes, en Fátima, si no habéis encontrado la Palabra de Dios en las Santas Escrituras. De nada sirven mis palabras si no comprendéis que la palabra ya está dada. Y todo está escrito, no es nuevo lo que os digo (29.09.1994).
En Fátima, en la segunda aparición, cuando señala la Senhora “Volved aquí el 13 del mes próximo, rezad el rosario cada día. Deseo que aprendáis a leer” (BARTHAS, 2009, p.403) se proponen unas peticiones que se figuran finalmente como repeticiones instructivas, al igual que se percibe en el mensaje de Bogotá. Uno de los grandes misterios de la pedagogía es la repetición (sumergirse en un discurso repetido, inscribir la propia voz en lo ya dicho, lo ya hecho, lo ya leído).27 La repetición, a lo mejor, es la posibilidad del pensamiento; y en nuestro caso, de percibir esa presencia que nos habita, para “vivir en Él y por Él”, pero que debe distinguirse de la reproducción como tecnología.
En parte, la limitación del pensamiento occidental se da a partir de la cronología burguesa impuesta por el capitalismo, que tiene una medida que solo funciona, en sentido estricto, para la reproducción de las relaciones de producción, que en la línea althusseriana serían las relaciones capitalistas de explotación.28 Una época de la serialización, ya no sólo en la producción industrial sino en la del pensamiento como producción. Esto limita la posibilidad de pensar el tiempo fuera del devenir de la historia y no permiten, como señala Furio Jesi (2014), la “suspensión del tiempo histórico”, que este autor relaciona con la revuelta, en contraposición a la revolución;29 y que nosotros vinculamos con las mariofanías como parte del acontecimiento mesiánico.
En la tradición helénica la palabra figura tiene diversos significados, siendo el original el de «forma plástica» [tipo] (AUERBACH, 1998, p.48) que tiene su etimología en la plasis, que significa dar forma, o formación, y de la que se deriva plasma: el cuarto estado de la materia. En este se encuentran la mayor cantidad de cosas en el universo, desde la materia interestelar e intergaláctica, los rayos y relámpagos, hasta el sol. Si para Zygmunt Bauman la modernidad la constituye la metáfora líquida en términos sociológicos; para nosotros el acontecimiento puede funcionar con la metáfora plasmática en términos teóricos.
En realidad, podríamos decir físicamente hablando, que vivimos en y por el plasma. Esta condición de la materia que aparece y desaparece con una potencia incontenible, nos puede dar una idea de un rasgo fundamental del acontecimiento epifánico. Suceso análogo a una irrupción en el tiempo de aquello que permanece fuera del tiempo, que existe sin cronología y que interviene con efectos imperceptibles para unos y como un poderoso catalizador para otros. De esta manera operan incluso, según Barthas, los relámpagos en las apariciones en la Cova de Iría, como advertencias. En la primera aparición cuentan los pastorinhos de dos relámpagos que antecedieron la visión y en la segunda aparición los presentes oyen gritar a Lucía: “¡He ahí el relámpago!...¡La Señora llega!”30 (2009, p.115). En Mt 16, 33131 se presenta la comparación de los hechos naturales y los signos de los tiempos mesiánicos, es decir los milagros que obra el Mesías, que son para nosotros como figura de esta irrupción en el tiempo. La figura que usa Mt 24, 2732 para la venida del Mesías es la del relámpago, que se diferencia del rayo; pues el primero es una luminosidad suspendida, mientras el segundo toca tierra. Por ende, podemos distinguir dos figuras plasmáticas: la Parusía (relámpago) relacionada con la venida gloriosa de Cristo, y la epifanía (rayo) como encarnación. Estos dos términos son relacionados por Pablo en 2 Tes 2,8 lo que nos permite ver su pervivencia uno en el interior del otro33, y refiere a dos tipos de manifestaciones, la del Impío, que será destruida por el Mesías con “la manifestación [epifanía] de su Venida [parusía]” (Biblia de Jerusalén 1998, p.1744).
La literatura judía y pagana grecorromana está llena de epifanías y teofanías, como manifestaciones de la omnipotencia divina en acontecimientos que quieren explicar y dar plenitud a la Historia haciéndose precursores. Esto nos puede dar una luz sobre otro tipo de acontecimiento secular, que irrumpe en el orden social y nos permite preguntarnos por algo más que circunstancial, que no tiene que ver sólo con un espíritu de época decimonónico,34 ese instante que prefigura la experiencia vital de la modernidad: el devenir revolucionario.
Entremos ahora a esa dimensión que implica Fátima como acontecimiento político y su vínculo con el espectro del comunismo35 que tiene repercusiones en Colombia desde el fenómeno llamado La violencia. 36 En primera instancia quisiera referirme a la dialéctica que implica una aparente pugna entre aquellos progresistas, que imponen lo nuevo, de la misma forma en que los reaccionarios, vuelven a la tradición. Mientras Marx escribe el Manifiesto Comunista (1848),37 que en principio toma forma de catecismo,38 Engels se encargaba de redactar, al mismo tiempo, el Credo Comunista. Sus formas de reproducción de antiguos modelos hacen ver a estos autores con una postura mesiánica y redentorista. Encontramos analogías también entre el concepto mesiánico de pueblo como resto (aquello que no resiste división) y el proletariado marxista. Benjamin afirma como “Marx secularizó la idea de tiempo mesiánico en la idea de la sociedad sin clases” (Citado por ZAMORA, 2010, p.73).
Max Weber en Le judaísme antique39 da cuenta del carácter revolucionario de esta tradición religiosa donde “Toda la actitud del judaísmo bíblico frente a la vida está determinada, según Weber, por la concepción de una revolución futura de orden político y social conducida por Dios” (LÖWY, 1997, 17). En sentido secular, podemos identificar a Marx y Engels con este propósito. Ellos se presentan como hegelianos de izquierda, y conciben un mundo unificado, centralizado y ordenado (producto consumado paradójicamente en la homogeneización capitalista actual) donde toda diversidad debe ser destruida en términos de provocar el cumplimiento teleológico de la historia (la emancipación del Espíritu).
El poeta peruano César Vallejo visita la Rusia Stalinista en 1929, y escribe como contempla la Moscú del triunfo final desde las torres del Kremlin, piensa en esa ciudad futura, que solo el socialismo puede producir40 —y que se debería reproducir globalmente en la visión totalizadora de la ideología marxista-leninista; propagación que intenta prevenir explícitamente la Senhora41—. Sin embargo, como en los teatros rusos del realismo socialista, fue suprimido el telón, y podemos ver el accionar sin el artificio. Aparece en escena la represión —que no es sólo parte de la facción tradicional o estatal de la sociedad— caracterizada como la depuración de la que es víctima el propio Partido que promueve lo nuevo, y para preservarlo de lo viejo, aniquila cualquier rastro de disenso en pro de la dialéctica que conlleva la primacía de la dictadura del proletariado.42 De hecho sus dirigentes se convierten es una “nueva” clase burguesa, abanderada del progreso y la modernización. Volver al mismo estado de cosas, implica entender el término revolución en su inicial concepción física.43 En la tesis que articula Susan Buck Morss en Mundo soñado y catástrofe (2004), se hace evidente cómo entre el imperio capitalista y la revolución bolchevique existen más semejanzas que divergencias. Una cercanía tan siniestra que sólo la experiencia vital entre los dos bandos hace latente su aparente distanciamiento. “Tal y como los marxistas confiaban en la proletarización universal, los estadounidenses confían en la emigración universal: son las dos fases de la lucha de clases” (1996, p.59) —dice Gilles Deleuze en L’Abécédaire44—. En conclusión, el filósofo afirma que a pesar de que todas las revoluciones fracasan (y que a pesar de que todo el mundo lo sepa, finjamos redescubrirlo ahora), el problema concreto es ¿por qué como única salida la gente sigue deviniendo revolucionaria? Se trata de la confusión entre el devenir (no queda otra cosa por hacer) y la historia (esto siempre acaba mal), son dos cosas absolutamente diferentes, no son lo mismo.
Finalmente, esta tensión circular en que nos mantenemos es irrumpida de forma intempestiva. Las epifanías, al contrario de los acontecimientos revolucionarios, no llevan hacia adelante la locomotora de la historia, ni son el motor del progreso; sino que parecieran indicarnos primero —como señala el teólogo Von Balthasar (2006)— el camino a una zona originaria. Una esfera que se conserva en el hombre adulto dónde está prefigurado un origen, que orienta su vida consciente enca minandola hacia el futuro. “La forma última, el omega hacia el que vive, no puede ser otra cosa que su forma originaria, el alfa, del cual vive y del que recibe el instrumental para tender hacia adelante” (p.19-20). Esta zona está en su mayor esplendor en la niñez, donde sus modos de ser —sepultados ya en el adulto— miran hacia lo correcto, lo verdadero y lo bueno. Allí se atesoran los bienes “supra-morales” del origen en y para el tiempo de la madurez. Pero para los que se alejan en su libertad —dice el teólogo— parecen luego fuera de sí, como una de las tantas posibilidades del bien y la verdad; reciben el rostro de lo general, de lo abstracto, de lo legal (p.16).
En esta perspectiva de re-encuentro con la revelación originaria, Agamben plantea la distinción en relación a la función denotativa/connotativa del lenguaje de la revelación, pues para él toda revelación es siempre, una revelación del lenguaje es el acontecer de la palabra que excede toda significación (este es el estado en la zona originaria). Sin embargo, luego opera una distinción entre el nomos (la revelación articulada en preceptos y contenidos semánticos, codificados en normas y artículos de fe, que luego deben, a través del juramento, obligarse a cumplir) y la pistis (que pretende mantener la palabra más abierta más allá de todo significado determinado). El primero representa la sujeción a un sistema codificado, la segunda expresa la libertad del sujeto. Dice Agamben, “Si, como ocurre fatalmente y como parece suceder hoy de nuevo, la segunda cae en la oscuridad y sólo vige absolutamente la palabra del nomos, [...] entonces la ley misma se vuelve rígida y se atrofia, y las relaciones entre los hombres pierden toda gracia y toda vitalidad” (2006, p.132). Esta juridificación integral de todas nuestras relaciones señala que la crisis no es solo la de la religión, sino ante todo del derecho. La experiencia original mesiánica —es decir, cristiana— hace la palabra cercana, tanto, que excede no sólo todo dicho (dogma, profesión de fe, credo, ley), sino también el acto mismo de decir, el poder performativo mismo del lenguaje. Su potencia está entonces en la debilidad que la hace inoperante, haciendo inoperante también “la palabra de la ley deconstruyendo y deponiendo los estados de hecho y de derecho, a la vez que llega a ser capaz de usar de ellos libremente” (AGAMBEN, 2006, p.134). La pugna entre Estados laicos (apoyados sólo en el derecho) y los Estados fundamentalistas (sólo en la religión) es sólo aparente, entrañan una misma decadencia política en cuanto su imposibilidad de coincidencia.
Como señala Von Balthasar hay una única posibilidad de unificar la aparente incompatibilidad “Sólo —¡realmente sólo! —, si Dios deposita en un corazón infantil la ley aparentemente abstracta, transformándola de ese modo en originariamente concreta” (2006, p.17). Corresponde con la cita de Jr 31, 33 respecto a la nueva alianza donde dice Yahvé: “pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Biblia de Jerusalén 1998, p.1208). Esta palabra profética, que subsiste en los mensajes de las mariofanías, es revelada en el corazón, a todos y a cada uno, transponiéndose en la historia. Y aunque es hoy donde la infancia y el corazón son más diseccionados que alumbrados...¡devenid niños!45 Por nosotros mismos, que vulneramos lo indefenso, débil e impotente, con el poder de nuestra libertad, en nuestra indolencia y despreocupación moral —cada vez más inconsciente—. No olvidemos lo inolvidable, que en Fátima y Bogotá la Senhora ha venido, sigue viniendo y vendrá a bendecirnos “como lo hice a Lucia, Jacinta y Francisco. He venido a entregaros mi corazón y a recibir el vuestro” (MCJ, 13.03.1995).
AGAMBEN, Giorgio. El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos. Madrid: Trotta, 2006.
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-Textos, 2003.
ALTHUSSER, Louis. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Buenos Aires: Nueva Visión, 1984.
AUERBACH, Erich. Figura. Madrid: Trotta, 1998.
AUERBACH, Erich. “Filología de la Literatura Mundial (Weltliteratur)”, Cuesta Abad, José Manuel y Jiménez Heffernan, Julián (eds.), en Teorías literarias del siglo XX. Una antología. Madrid: Akal, 2005.
BADIOU, Alain. El siglo. Buenos Aires: Manantial, 2005.
BARTHAS, C. La Virgen de Fátima. Madrid: Ediciones Rialp, 2009.
BENJAMIN, Walter. Sobre el concepto de historia, en Obras, tomo I, 2. Madrid: Abada Editores, 2008: 303-318. Biblia de Jerusalén. Bilbao: Descleé De Brouwer, 1998.
BORGES, Jorge Luis. Obras Completas I. Buenos Aires: Emecé, 2009.
BORGES, Jorge Luis. Obras Completas IV. Buenos Aires: Emecé, 2010.
BUCK-MORSS, Susan. Mundo soñado y catástrofe. La desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste. Madrid: Antonio Machado Libros/ La balsa de la medusa, 2004.
DELEUZE, Gilles. L’Abécédaire, traducción de Raúl Sánchez Cedillo, Vidéo Éd. Montparnasse, 1996
JESI, Furio. Spartakus. Simbología de la revuelta. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2014.
HOBSBAWM, Eric. Historia del siglo XX. Madrid: Taurus, 1998.
LÖWY, Michael. Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central. Un estudio de afinidad electiva. Buenos Aires: El cielo por asalto, 1997.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Manifiesto comunista. Buenos Aires: Herramienta, 2008.
MEIER, John P. Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo 1: Las raíces del problema y la persona. Pamplona: Editorial Verbo Divino, 1997. Memorias de la Hermana Lucía, vol. I, 10.ª ed., Fátima: Secretariado dos Pastorinhos, 2008.
PHILIPON, M. M. La doctrina espiritual de Sor Isabel de la Trinidad. Bilbao: Desclée De Brouwer, 1965.
VALLEJO, César. Rusia en 1931: Reflexiones al pie del Kremlin. Lima: Editorial Perú Nuevo, 1959.
VEDDA, Miguel. “Prólogo”, en Manifiesto comunista. Buenos Aires: Herramienta, 2008: 9-18.
VON BALTHASAR, Hans Urs. Si no os hacéis como este Niño. Rafaela: Fundación San Juan, 2006.
WEBER, Max. La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, Madrid: Alianza Editorial, 2004.
ZAMORA, José Antonio. «Mesianismo y escatología: la resurrección política de Pablo», en Iglesia Viva nº 241, enero-marzo. Valencia, 2010: 71-110.
—
[1] Erich Auerbach (Berlín 1892 - Wallingford, EE.UU., 1957) escribe Figura donde desarrolla una historia de este concepto en sus múltiples sentidos desde la era clásica hasta la moderna; de capital importancia en cuanto a la interpretación del tiempo histórico en la civilización occidental.
[2] Entrevista con A.B. Rieger, “Der Papst ist ein weltlicher Priester”, en Literaturen, Berlin, Junio 2005, p.22.
[3] Con relación al acontecimiento de Bogotá, partimos de un documento inédito con la transcripción de los Mensajes recibidos por Carolina Jiménez entre abril 1993 a mayo de 1995 (en adelante citado como MCJ), único material del que se extraen algunas citas textuales de las alocuciones de la vidente. También lo componen testimonios, entrevistas, diarios, revistas y nuestra experiencia personal vivida en la capital colombiana. Este es también un intento por construir como objeto de estudio este caso latinoamericano que puede llegar a ampliarse en diversas líneas de investigación interdisciplinaria.
[4] Teniendo en cuenta que a pesar de los esfuerzos de los historiadores, cronistas o archivistas, tanto en la historia personal como en la social, es más la cantidad de lo que irremediablemente se pierde, que lo que se puede guardar en los archivos de la memoria (Agamben 2006, p.47). Sin embargo vivimos en una época en que el acceso a los materiales y la diversidad histórica es mayor que en cualquier otro tiempo, vivimos —diciéndolo con Auerbach— en un kairos de la historiografía comprensiva, pero el cual se ve amenazado por el empobrecimiento que va ligado a una formación sin historia que reivindica cada vez más su dominio (2005, p.811).
[5] En adelante citado como TR. (Edición original en italiano: Il tempo che resta, Un commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino 2000).
[6] (Edición original en alemán: Über den Begriff der Geschichte, en Gesammelte Schriften, edición de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser con la colaboración de Theodor W. Adorno y Gershom Scholem, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1989).
[7] En el sentido corriente, toda obra puede ser en todo instante objeto de una interpretación infinita, en sus dos sentidos, tanto inagotable en lecturas como independiente de su relación histórico temporal.
[8] Joseph Alois Ratzinger (1927) Desde 1981 al 2005 fue prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. En el año 2005 fue elegido Papa (el 265 de la historia) y asumió el nombre de Benedicto XVI.
[9] Los dos manuscritos del secreto en sus tres partes, están publicados por el sitio web del Vaticano. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/ rc_con_cfaith_doc_20000626_message-fatima_sp.html [Consulta: 1 de junio de 2017]
[10] “No se trata sólo —según el paradigma que ha acabado por prevalecer en la cultura medieval– de una correspondencia biunívoca que liga ahora el typos con el antítypos en una relación por así decirlo hermenéutica [...] sino de una tensión que comprime y transforma pasado y futuro, typos y antítypos, en una constelación inseparable. El tiempo mesiánico no es simplemente uno de los dos términos de la relación tipológica, sino que es esta relación misma”(AGAMBEN, 2006, p.78)
[11] (Edición original en alemán: “Philologie der Weltliteratur”, en Gesammelte Aufiatze zur romanischen Literatur, Francke Verlag, Berna 1967, p.301-310).
[12] En la actualidad es una religiosa consagrada que prefiere mantener su anonimato.
[13] A esta mujer y a los tres videntes hacen mención varios de los mensajes en MCJ que describen la estrecha relación que existía entre ellos: “Debéis ser uno. De vuestros corazones el Padre ha hecho un solo corazón, hermoso, alegre, lleno de luz, de la luz del Espíritu Santo. Os reuniréis en mi hogar, donde mi pequeña, [...] Será vuestro lugar de reunión” (07.09.1993).
[14] Entendemos transposición como fenómeno de intertextualidad y reformulación planteado aquí en relación con el acontecimiento y las materialidades orales y textuales que producen las mariofanías, como también en su significado formal de traspasar de un lado a otro la cosa.
[15] Este mensaje es recibido en Bogotá. Antecede una petición que implicará a Carolina Jimenez visitar un mes después al Santo Padre Juan Pablo II en Roma a quien hará llegar los mensajes. Un viaje que “Será corto, pero la misión que han de llevar ha de ser eterna” (MCJ, 14.10.1993).
[16] Respecto a “lo inolvidable” dice Agamben: “Lo que hace histórica a toda historia y transmisible a toda tradición es justamente el núcleo inolvidable que lleva dentro de sí. Aquí la alternativa no está entre olvidar y recordar, ser inconsciente o tomar conciencia: sólo es decisiva la capacidad de permanecer fiel a lo que —aunque sea continuamente olvidado— debe quedar como inolvidable, exige permanecer con nosotros de alguna manera, ser aún para nosotros posible de algún modo” (2006, p.48).
[17] Dice Agamben “Existe ante todo el tiempo profano —al que Pablo se refiere comúnmente con el término chronos—” (2007, 69). “El tiempo burgués se aplica a un mundo dominado por el retorno monótono y circular de lo siempre-igual, por la temporalidad puramente cuantitativa del reloj” (LÖWY, 1997, p.72)
[18] Esta era —la cristiana— es la que inaugura el acontecimiento mesiánico. Al respecto en el Comentario teológico el Cardenal Ratzinger dice: “Puesto que Dios es uno solo, también es única la historia que Él comparte con la humanidad; vale para todos los tiempos y encuentra su cumplimiento con la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo” (BARTHAS, 2009, p.382).
[19] Ratzinger dice también “No se trata, pues, de comunicaciones intelectuales, sino de un proceso vital, en el cual Dios se acerca al hombre; naturalmente en este proceso se manifiestan también contenidos que tienen que ver con la inteligencia y con la comprensión del misterio de Dios” (BARTHAS, 2009, p.382).
[20] “Y lo que Salomón decía, en otro orden de cosas, a vosotros os cuadra admirablemente; decía, en efecto: Tiene su tiempo el nacer y su tiempo el morir. Más con vosotros sucedió al revés: tiempo de morir y tiempo de nacer; un mismo instante realizó en vosotros ambas cosas: la muerte y el nacimiento”. De las Catequesis de Jerusalén (Catequesis 20 [Mistagógica 2], 4-6: PG 33, 1079-1082) Tomado de la Liturgia de las horas, Oficio de lectura del jueves de la octava de Pascua.
[21] Ratzinger describe las tres formas, en la antropología teológica, de percepción o «visión»: la visión con los sentidos, es decir, la percepción externa corpórea, la percepción interior y la visión espiritual (visio sensibilis - imaginativa- intelectualis)” (BARTHAS, 2009, p.386). Aclara Carolina Jiménez que en ella, no es una visión lo que acontece siempre, en los términos de una percepción externa, sino que es un mensaje vocal que la atraviesa como una experiencia en la que su voz es tomada y exteriorizada como otra, al igual que su caligrafía cambia cuando recibe los mensajes escritos. Por ende, no es su voz, ni su caligrafía a la que se atribuyen estos mensajes sino a una presencia interna o externa sensible según los casos. En MCJ se lee respecto a esta experiencia “Tu presencia me llevará a donde estés. Quien a tu lado se acerque sentirá mi paz, porque tú me has permitido estar en ti (06.09.93). Respecto a la visión —explica Jiménez— que una vez buscaron a una persona ciega de nacimiento para preguntar que sería una aparición para él, a lo que respondió: —Mi ceguera no es una oscuridad, por el contrario, es una luz incandescente en la que vivo. Para mí una aparición no sería, en sí, ver algo exterior o interiormente, sino más bien sería escuchar una voz. Es común en la cultura occidental una preeminencia del uso del verbo ver como representación de todas las formas de percepción.
[22] “Klesis indica la particular transformación que todo estado jurídico y toda condición mundana experimentan por el hecho de ser puestos en relación con el evento mesiánico”(AGAMBEN, 2006, p.32).
[23] Cuento de Jorge Luis Borges, publicado por primera vez en la revista Sur Año XII, No. 101, en febrero de 1943 y en 1944 editado también por Sur se publica en Ficciones.
[24] Este enunciado en el texto hace a la crítica enmarcar este relato, como muchos otros cuentos de Borges, dentro del género fantástico y refieren a el tiempo y la eternidad, dos de los conceptos problematizados con los que opera la poética borgeana.
[25] “La vocación mesiánica traslada y nulifica sobre todo al sujeto: éste es el sentido de Gál 2,20: «No soy yo el que vive (zo oukéti egó); es el mesías el que vive en mí». Y éste vive en él precisamente como un «no más yo»” (AGAMBEN, 2006, p.48).
[26] En este punto, hemos de tener en cuenta que, para Pablo, el evento mesiánico que indica el comienzo de un nuevo tiempo, no es el nacimiento de Jesús, sino su resurrección (AGAMBEN, 2006, p.69).
[27] Una imagen de este enigmático proceso lo narra Borges, quien le reprochaba a Macedonio Fernández, cuando al mudarse de alojamiento, dejaba tras de sí, cantidades de manuscritos sobre metafísica o literatura que se perdían irremediablemente. A lo que éste respondía “suponer que podemos perder algo es una soberbia, ya que la mente humana es tan pobre que está condenada a encontrar, perder o redescubrir siempre las mismas cosas” (BORGES, 2010, p.65).
[28] Althusser desarrolla esta tesis en Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado (1984), proponiendo a la escuela como AIE dominante sobre los demás. Los otros AIE serían la política, la información, la religión, la cultura, la familia, estos enumerados sin ninguna precedencia.
[29] “Según Stirner (al menos en la exposición que ofrece Marx de su pensamiento) la revolución consiste en «una inversión del estado de cosas existente, o status, en el Estado y en la sociedad, y es por tanto un acto político y social», que tiene como objetivo la creación de nuevas instituciones. La revuelta, por el contrario, es «un levantamiento de los individuos ... que no tiene como objetivo las instituciones que de ella nacen ... No es una lucha contra lo que existe, porque si tiene éxito, lo que existe se derrumba por sí mismo; es el esfuerzo de apartarme a mí mismo de lo que existe»” (Citado por AGAMBEN, 2006, p.40)
[30] Carolina Jiménez comentó que en el Jardín de Santa María, santuario ubicado en las cercanías de Bogotá y que actualmente es un lugar de culto en la Diócesis de Facatativá, tuvieron lugar varias de las apariciones a los tres videntes de Bogotá, que fueron antecedidas por rayos y relámpagos. Comunicación personal.
[31] “¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir los signos de los tiempos!” (Biblia de Jerusalén 1998, p.1447)
[32] “Porque como el relámpago sale por oriente y brilla hasta occidente, así será la venida del Hijo del hombre” (Biblia de Jerusalén 1998, p.1460)
[33] “La presencia mesiánica está junto a sí misma porque, sin coincidir jamás con un instante cronológico y sin añadirse a éste, sin embargo, lo aprehende y lo lleva a cumplimiento desde el interior” (AGAMBEN, 2006, p.75).
[34] Acontecimiento donde una burguesía condenada ya por sus propias acciones, hacia imparable las fuerzas históricas que en las barricadas parisinas de junio de 1848, proclamaban la primera (breve y trágica) dictadura del proletariado.
[35] Un eco del inicio del Manifiesto comunista (1848) cuya imagen recorre hoy la visión política colombiana. “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo” (MARX Y ENGELS, 2008, p.21).
[36] El conflicto social en Colombia, especialmente sufrido por las zonas rurales, ha sido investigado sociológicamente en primera instancia por Mons. Germán Guzmán, en La violencia en Colombia. Estudio de un proceso social (1962). El fenómeno generó movimientos revolucionarios políticos, como el liderado por el sacerdote y sociólogo Camilo Torres (1929-1966) que en su Plataforma del Frente Unido del pueblo colombiano (1965) intentó amalgamar diferentes fuerzas: “el pueblo organizado en acción comunal, ligas campesinas, sindicatos, organismos estudiantiles y profesionales, partidos políticos, etcétera.” (TORRES, 2016, p.186). Y se conformaron también frentes armados, entre ellos las guerrillas más antiguas del mundo (FARC-EP, 1964-1917 y ELN,1964), que luego convergen en la ilegalidad con carteles del narcotráfico, grupos paramilitares y corrupción política y militar dentro de las instituciones del Estado, añadiendo complejidad al conflicto colombiano.
[37] “Definido como el “panfleto más genial en la literatura mundial” (Trotski), como “una obra maestra de la literatura de propaganda” (Leszek Kolakowski) , como “la obra más importante de la literatura mundial durante el siglo XIX” (Knut Nievers), o como “uno de los libros más influyentes que se hayan publicado jamás” (Francis Wheen), el Manifiesto ha alcanzado un ascendiente y una fama que contrastan de manera visible con las modestas condiciones de su nacimiento, y con la postergación y el olvido que sufrió durante las décadas siguientes a su aparición”(VEDDA 2008, p.9).
[38] En una carta de 1847 Marx escribe a Engels: “Creo que sería mejor que abandonemos la forma del catecismo y que titulemos esto: Manifiesto Comunista. En la medida en que hay que exponer aquí una cierta cantidad de historia, la forma actual es un tanto inapropiada” (Marx citado por VEDDA, 2008, p.21).
[39] Max WEBER. Le Judaísme antique, Plon, Paris 1970, p.20. Citado por Michael LÖWY (1997).
[40] Entre 1929 y 1931 Vallejo escribe su ensayo Rusia en 1931: Reflexiones al pie del Kremlin y a manera de conclusión dice: “no sólo ha logrado el Soviet sostenerse en el Poder, sino que ha realizado adelantos revolucionarios y constructivos tan grandes en todos los terrenos, que le colocan de golpe a la cabeza de la civilización universal. Todo esto lo ignoran los pueblos extranjeros” (1959, p.186)
[41] En el mensaje del 13 de julio de 1917 (en la que también es revelada la tercera parte del secreto), se hace mención a la Rusia socialista soviética, “Si se escuchan mis peticiones, Rusia se convertirá y tendrá la paz. Si no, ella propagará sus errores por el mundo, provocando guerras y persecuciones contra la Iglesia” (Memorias de la Hermana Lucía, 2008, p.177).
[42] El socialismo soviético desea imponer lo nuevo disolviendo todos los estamentos previos; en consecuencia, la gran liberación del proletariado se da en su autosupresión, pues la clase representa la escisión entre individuo y figura social. Finalmente es la burguesía quien disuelve todos los Stände (estamentos).
[43] Una revolución es entendida como la unidad de frecuencia del tiempo de rotación de un punto en llegar al mismo punto.
[44] El Abecedario de Gilles Deleuze (1988-1989). Citas tomadas de la transcripción de las entrevistas realizadas por Claire Parnet al filósofo, para la televisión francesa. De la traducción de Raúl Sánchez Cedillo. (Edición original en francés: L’Abécédaire de Gilles Deleuze, Vidéo Éd. Montparnasse, 1996).
[45] El ser como niño —convertirse y retornar a esa ley originaria en un corazón dotado del instintus Spiritus Sancti (Don de gracia del corazón que hace capaz al hombre de corresponder a las exigencias de Dios, según Santo Tomás de Aquino)— es una clara exigencia de Jesús para entrar en el Reino. Pablo expresa una distinción en 1 Cor 14, 20 diciendo “no seáis niños en juicio, sino niños en malicia, pero en cuanto el juicio de la razón haceos hombres maduros” (BALTHASAR, 2006, p.17) Este tema lo desarrolla ampliamente Hans Urs VON BALTHASAR (2006) en su último escrito publicado póstumamente. (Edición original en alemán: Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind ,1988).